Учение о молитве по Добротолюбию
Содержание
Труд, который читатель держит в руках, скромно именуется диссертацией студента Петроградской Духовной Академии В. С. Веревкина «Учение о молитве по Добротолюбию». Создавался он в тяжелейший период истории России и церкви. Страна, пережив революцию и гражданскую войну, лежала в руинах. Обстоятельства жизни были очень тяжелыми – голод, холод, притеснения, гонения на православную веру. И именно в это время совсем молодой человек, вступающий на путь духовного возрастания, берется за огромную работу – изучение наследия святых отцов о молитве.
Примечательно, что эта диссертация была одной из последних, рассмотренных советом Петроградской Духовной Академии перед ее закрытием.
В течение многих десятилетий рукопись этой работы хранилась в семье, тесно связанной с игуменом Варсонофием. Написана она простым карандашом на больших листах сшитой тетради. Почти на каждой странице множество аккуратных вклеек с исправлениями и дополнениями. Судя по датам, проставленным на полях, автор начал писать свою работу весной 1920 года и закончил ее через год. На последней странице написано: «12 часов ночи, 17 марта 1921 года».
Профессор Петроградской Духовной Академии А. А. Бронзов в своем отзыве на диссертацию отметил главную ее особенность: «При чтении сочинения г. Веревкина бросается в глаза та необыкновенная любовь, какою автор, бесспорно, был проникнут по отношению к его теме. Видно, что молитва интересовала его не просто как предмет лишь изучения, а гораздо больше. Как нечто самое близкое и дорогое его сердцу... Автор, знакомясь со святоотеческими воззрениями, плодом зрелым и жизненно полезнейшим, видимо, желал бы провести их, эти воззрения, в свою собственную жизнь... Приходится только удивляться, как он при самых неблагоприятных условиях, в каких находился во время изучения вопроса о молитве, сумел так внимательно и глубоко вдуматься в дело».
В своем отзыве профессор Духовной Академии написал еще и такие слова: «Можно было бы высказать пожелание, чтобы его труд в будущем увидел свет в печатном виде. Отпечатанный – он явился бы прекрасным дополнением к работе на однородные темы, уже существующим в отечественной богословской литературе. Ведь святые отцы, всю жизнь проводившие молитвенно и в молитве, являются наилучшими в данном случае руководителями».
Высказано это было в тот момент, когда не только опубликовать большим тиражом, но и напечатать на машинке эту работу было невозможно. Прошло восемьдесят лет – и на древней ярославской земле, где по промыслу Божию собрались члены той духовной семьи, к которой принадлежит и игумен Варсонофий, появилась возможность исполнить это. Слава Богу!
Диссертация игумена Варсонофия является торжественным гимном молитве, сотканным из тех слов святых отцов, которые вошли в «Добротолюбие». Много книг написано о молитве. Эта диссертация отличается от них тем, что автор не включил в нее своих личных мыслей относительно молитвенного делания. И тем не менее читатель ясно увидит его пламенную любовь к данной теме, почувствует его восхищение глубиной мысли святых отцов, ярко живописующих неизреченную красоту жизни во Христе.
В процессе всестороннего освящения темы о молитве автору приходилось для связности изменять обороты речи святых отцов. При этом он эти слова все равно заключал в кавычки, давая соответствующую ссылку на «Добротолюбие». Издателями все ссылки были просмотрены и при наличии отклонений от текста кавычки были сняты. Следует заметить, что если имя святого отца отсутствует в тексте, то оно приводится в ссылке. Для более глубокого проникновения в тему игумен Варсонофий предлагает сравнивать высказывания об этом нескольких авторов. Чтение труда игумена Варсонофия с «Добротолюбием» в руках принесет Боголюбивой душе и пользу, и радость. Радость от отклика в глубине его сердца на пламенный призыв святых отцов иметь постоянную молитвенную связь с Живым Богом.
Автор разбил диссертацию на главы, но названия им не дал. При подготовке рукописи к изданию составители дали главам названия и разбили их на параграфы: первая цифра – номер главы, вторая – номер параграфа. Названий параграфов в самом тексте нет, они приводятся в оглавлении. Всего диссертация имеет 16 глав и 118 параграфов.
Ознакомившись с оглавлением, читатель сразу увидит, что тема молитвы раскрыта в данной работе исключительно глубоко и широко. Переход от одной мысли о молитве к другой отцу Варсонофию всегда удается осуществить очень естественно. Он вселяет в сердце читателей новую мысль очень бережно, стремится напитать ее словами святых отцов так, чтобы восхождение его на гору добродетелей было приемлемым, легким. Так обучает своего духовного сына благодатный старец.
Литературный редактор этой книги, Лидия Леонидовна Шаматонова, глубоко проникнув в тему о молитве, сумела обеспечить высокий научный уровень данного издания. Книга готовилась ею к выходу в свет с большой любовью как к самой теме, так и к ее автору. Эта любовь помогла ей благодушно, с благодарностью к Богу, переносить тяжелую болезнь. Ее чаяние скончаться, закончив полностью этот труд, по милости Божией осуществилось.
Издание посвящено памяти митрополита Гурия Егорова. Именно он положил начало той духовной семье, в которую входил и игумен Варсонофий. К ней принадлежат такие служители православной церкви, как ныне здравствующие митрополит Волгоградский и Камышинский Герман Тимофеев и архиепископ Ярославский и Ростовский Михей Хархаров, протоиерей Леонид Кузьминов, протоиерей Леонтий Никифоров, протоиерей Иоанн Беляков, а также почившие митрополит Иоанн Вендланд, архиепископ Иннокентий Тихонов, архимандрит Варлаам Сацердоцкий, архимандрит Серафим Суторихин, протоиерей Игорь Мальцев и многие другие.
Митрополит Гурий был одним из основателей Александро-Невского братства. Оно образовалось в 1918 году по благословению ныне причисленных к лику святых Святейшего Патриарха Тихона и священномученика митрополита Вениамина. Вся жизнь игумена Варсонофия, включая его труд «Учение о молитве по Добротолюбию», служила основному делу Александро-Невского братства – сохранению веры, надежды и любви к Богу в тяжелые годы гонений.
Одним из главнейших двигателей и условий христианской жизни является молитва. Это есть существенный признак всякой религии вообще. Без нее не совершается ни один шаг в христианской жизни. Вследствие чрезвычайно важного значения, которое молитва имеет для христианина, она всегда являлась предметом поучений и одной из главных тем творений отцов и учителей Церкви. Эти творения представляют собой весьма важные источники и материалы для ее изучения. В высшей степени ценным памятником в этом отношении является сборник творений подвижников Христовой Церкви, называемый «Добротолюбием». Сборник содержит в себе полную и подробную науку о молитве. Книга «Добротолюбие» так высока и полезна, что является главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни [Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Казань, 1884. С. 12].
Сборник «Добротолюбие» является богатейшим материалом для изучения молитвы на всех ее ступенях. В него пошли извлечения из письменных творений тридцати восьми христианских подвижников, живших в период между IV и XIV веками. В этих творениях заключаются интересные данные о переживаниях, которые испытывали подвижники при прохождении ими подвижнического пути, при прохождении ими молитвенного подвига. С первого и до последнего тома красной нитью проходит в них учение о молитве. Подвижники, создавшие этот коллективный труд, не есть теоретики, лишь рассуждающие о молитве и дающие ее определение. Нет, это люди, практически прошедшие молитвенный подвиг и испытавшие на себе все то, чему учат в своих творениях. В «Добротолюбии» мы имеем дело с точною записью того, что испытывали подвижники, проходя духовную жизнь. Причем запись эта, по словам епископа Феофана (Вышенского затворника), редактировавшего «Добротолюбие», сделана собственными словами святых отцов [См.: Свт. Феофан Затворник. Вступление к русскому переводу. Добротолюбие. В 5 т. Т. 1. С. VI ].
Подвижники в трудах и подвигах своей жизни пережили все то, что дает молитва. Они на опыте убедились в ее силе и значении для человека. Отсюда-то и вытекает их непоколебимая уверенность в благодатном действии на человека совершенной молитвы. Все это вместе с теми результатами, каких достигали подвижники, невольно привлекает и заинтересовывает читающего и изучающего «Добротолюбие» [Там же. Вступление. С. IV ]. Этим же объясняется и тот интерес, который вызывал этот сборник среди любителей благочестия еще при первых своих изданиях.
1.2. История создания «Добротолюбия»
«Добротолюбие» представляет собою весьма обширный сборник, состоящий из пяти больших томов и имеющий почти 3000 страниц текста. Оно издавалось и России несколько раз, и первое его издание на славянском языке вышло в 1793 году, будучи издано трудами известного подвижника Паисия (Величковского), возродившего у нас старчество. Первое издание называлось «Добротолюбие, или Словесы и главизны священного трезвения. Перевод с эллино-греческого языка в трех частях» и заключало в себе творения лишь семнадцати подвижников.
На русский язык оно было переведено преосвященным Тамбовским Феофаном Затворником в период с 1833 по 1890 год, причем в русское издание вошли творения уже тридцати пяти подвижников. После того «Добротолюбие» несколько раз переиздавалось, и в него вошли уже творения тридцати восьми подвижников, которые и послужили материалом для настоящего труда.
Во вступлении епископ Феофан объясняет появление русского перевода назревшей необходимостью. Говоря, что читающие его, услаждаясь и назидаясь сокровищами духовной мудрости, заключенной в нем, высказывали сожаление, «что многое в книге остается непонятным не по высоте и глубине содержания, а по устарелости перевода», епископ Феофан заключает, что очевидна потому потребность нового перевода сей книги [Там же. С. V ].
Далее он сообщает, что потребность эта частично удовлетворялась переводами, опубликованными в журнале «Христианское чтение» с первых лет его издания, а также изданиями отдельных статей, входящих в состав «Добротолюбия». Затем епископ Феофан говорит, что при составлении настоящего сборника сначала он имел и виду «лишь проверить переведенное уже, доперевести недопереведенное и дать читателям «Добротолюбие» и русском переводе – в том составе, какой оно имеет на греческом языке». Но потом он пришел к убеждению, что для нас необходимо его увеличить сравнительно с греческим, так как последнее не содержит всего того, что дали святые отцы о руководстве в духовной жизни и чем желалось бы ему доставить и пользу и утешение любящим такое чтение. Отсюда предлагаемый сборник – тоже «Добротолюбие», только расширенное [Там же ]. Кроме этого, епископ Феофан предупреждает, что не все писания святых отцов внесены в сборник сполна. Многое, говорит он, было удобнее представить в извлечении, что и делалось иногда в систематическом порядке, а иногда без него – в виде отдельных изречений [Там же. С. VI ].
1.3. «Добротолюбие» – сборник, ярко живописующий неизреченную красоту жизни во Христе
Самое слово «Добротолюбие» есть перевод греческого слова «Φιλοκαλείν», которым озаглавлен греческий подлинник. Оно означает «любовь к прекрасному, возвышенному, доброму». «Ближайшим образом, – поясняет епископ Феофан, – оно содержит в себе истолкование сокровенной в Господе Иисусе Христе жизни». Проявления этой жизни, в которой заключается существо христианства, «не менее обильны и разнообразны, как и явления обычной жизни». Далее епископ Феофан поясняет: «И если б все, бывающее там: вражеские нападения и искушения, борьбы и одоления, падения и восстания, зарождения и укрепления разных проявлений духовной жизни, степени общего преуспеяния и свойственное каждой состояние ума и сердца, взаимодействие во всем свободы и благодати, ощущение близости и отдаления Божия... – если бы все это и многое другое, неразлучное с истинною в Господе жизнию, могло быть ясно и удобопонятно изображено, то представило бы картину сколько привлекательную, столько же и поучительную, – картину, похожую на всемирное путешествие» [Там же, с. III ].
Далее епископ Феофан сравнивает путешественников, пишущих путевые заметки, со святыми отцами, проследившими в разных направлениях все тропы духовной жизни и написавшими свои заметки обо всем, что «встречали и испытывали в многотрудном шествовании своем» [Там же, с. III-IV ].
1.4. Всестороннее рассмотрение молитвы на страницах «Добротолюбия»
Так как в прохождении духовной жизни очень большое значение имеет молитва, то поэтому в «Добротолюбии» ей уделено весьма много внимания. В нем она рассматривается всесторонне, во всех ее проявлениях и степенях. Начиная с низшей, внешней, и кончая высшей, умной, молитвой, молитвой совершенных, пред нашим тором раскрывается последовательная цепь степеней молитвенного подвига, выясняются смысл и цель молитвы и очевидными становятся те неоценимые блага, которые дает она.
Предметом нашего исследования является рассмотрение этого учения, изложенного христианскими подвижниками на страницах «Добротолюбия» [Добротолюбие. В 5 т. М., 1895–1905: т. 1 – 1905; т. 2 – 1895; т. 3 – 1900; т. 4 – 1901; т. 5 – 1900. Далее в книге по этому изданию будут указываться только том].
Глава 2. СУЩНОСТЬ МОЛИТВЫ И МНОГООБРАЗИЕ ЕЕ ВИДОВ
2.1. Определения, данные молитве святыми отцами
Определения понятия молитвы даются на страницах «Добротолюбия» неоднократно. Можно насчитать свыше ста различных названий и сравнений, прилагаемых к молитве. Наиболее широкое определение молитвы дает святой Исаак Сирианин. «Надлежит знать нам, – пишет он, – что всякая беседа к Богу, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы и под сим именем сводится воедино, – будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопение, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы» [т. 2]. Таким образом, всякое возношение ума к Богу, всякую мысль о Боге, проявляются ли они во вне или нет, святой Исаак именует молитвою.
Беседою с Богом [т. 3, св. Феодор Эдесский], беседою ко Господу [т. 5, св. Феолипт, митр. Филадельфийский] называет молитву также и преподобный Нил Синайский, святой Феодор Эдесский, Феолипт, митрополит Филадельфийский, святой Григорий Синаит и святой Григорий Палама. Святом Феодор Эдесский, святые Каллист патриарх и инок Игнатий молитву называют царицей добродетелей [свв. Каллист и Игнатий]. Святой Феодор Студит сравнивает ее с мечом [т. 4], необходимым для борьбы с врагами спасения человека, а также называет ее напутствием в вечную жизнь» [т. 4]. Святой Исаак Сирианин характеризует молитву еще как «прибежище ищущим помощи, источник спасения, сокровище упования, пристань, спасающая от треволнения, опора немощным, покров во время искушений, щит избавления в брани, стрела, изощренная на врагов» [т. 2]. По словам святых Каллиста патриарха и инока Игнатия молитва есть «начало всякого боголюбезного действования» [т. 5] и «пища, душу укрепляющая» [т. 5]. Наконец, святой Григорий Синаит, называя молитву «Евангелием Божиим... символом святости, познанием Бога... обручением Духа Святого... печатью Христовою... благодатию Божией... Божиим явлением» [т. 5], заключает, что молитва есть Бог, действующий все во всех» [там же]. Последнее определение, будучи синтезом всех остальных, показывает, насколько всеобъемлющей является молитва по своему существу и силе в представлении подвижников.
2.2. Божественное установление молитвы
Говоря о молитве, что она есть «глава всякого дела» [т. 5], святой Симеон, архиепископ Солунский, указывает также, что она «есть от Бога преподанное нам дело» [т. 5]. О божественном установлении молитвы свидетельствуют и другие писатели. Так, святые Марк Подвижник [т. 1], Каллист патриарх и инок Игнатий [т. 5] говорят, что молитва есть заповедь. Святой Исаак Сирианин приводит слова Господа, призывающего к молитве: «Бдите и молитеся, да не внидите в напасть»(Мф.26:41) и слова апостола Павла: «Молитесь – будьте не ленивы, во всякое время бодрствующе... и молящеся» (Кол.4:2–3) [т. 5]. Далее он говорит, что Иисус Христос к большей рачительности подвиг нас притчею о друге, просившем неотступно ночью о хлебе [См.: (Лк.11:5–8). т. 2]. Каллист патриарх и инок Игнатий указывают [т. 5] на ряд выдержек из слова Божия, где говорится о молитве как о заповеди Господней: «Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю...» (Ин.14:14); «Просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин.16:24). и т. д. Подобно этому и Симеон, архиепископ Солунский, говорит, что Господь Своими словами «научает нас внутренней молитве, вниманию ума и молитве непрестанной» [т. 5].
По объяснению святого Феолипта, митрополита Филадельфийского, первая и главная заповедь о любви к Богу исполняется человеком тогда, «когда ум, слово и дух (сердце) припадают к Богу, первый – вниманием, второе – призванием, третий – умилением; тогда весь внутренний человек службу совершает Богу, как заповедует и Господь: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего»(Лк.10:27) и прочее». Таким образом, осуществление этой главнейшей заповеди достигается при призывании Бога умом, устами и сердцем. Но призывание Бога не должно обязательно всегда заключаться в указанных трех видах. Часто бывает, что один из них заменяется другим, и все они равносильны искреннему мысленному возношению молитвы к Богу. «Если во время псалмопения или когда бываешь с людьми, – говорят святые Варсануфий и Иоанн, – случится тебе призвать Бога, – не подумай, будто без устного произношения ты не призываешь Его, но помни, что Он Сердцеведец и взирает на сердце, и призывай Его в сердце твоем. Это и есть сказанное в Писании: «Затвори дверь твою и помолись Отцу твоему... втайне» (Мф.6:6).
Если же и не произнесешь в сердце имени Божия, а только вспомнишь о Боге, то это еще скорее призывания, – и достаточно в помощь тебе» [т. 2].
2.3. Многообразие видов молитвы
Но, несмотря на то что молитва, разно творимая, может быть одинаково услышанной, все же она различается по степени совершенства, по своим качествам. Начиная с обыкновенной, общедоступной, молитва имеет несколько видов и, постепенно совершенствуясь, завершается «умной молитвой» в ее высших состояниях, когда человек «вкусит и чувством ощутит, яко благ Господь, и усладится тем» [т. 5, прп. Симеон Новый Богослов]. Этого возвышеннейшего состояния должны искать люди, по словам святого Кассиана Римлянина, как заповеданного и внушаемого нам молитвою Господнею «Отче наш» [(Мф.6:9–13), т. 2].
«Много есть образов молитвы, – говорит святой Марк Подвижник, – один от другого отличных... ни один образ молитвы не бывает вреден, кроме того, что не есть молитва, но делание сатанинское» [т. 1]. Вот об этом разнообразии молитвы, о разных видах и качествах ее и трактуют обстоятельно подвижники на страницах «Добротолюбия».
Прежде всего следует отметить, что всех видов молитвы так много, что их, как говорит святой Кассиан Римлянин, без «особенного сокрушения сердца, чистоты души и просвещения от Духа Святого невозможно обнять. Их столько, сколько в одной душе, или во всех душах может порождаться разных состояний и настроений» [т. 2].
Далее святой Кассиан говорит, что «никем не могут быть воссылаемы всегда однообразные молитвы», ибо они зависят от состояния ума, в котором он или случайно находится, или в зависимости от своего духовного роста [т. 2].
Затем святой отец перечисляет различные состояния духа, вызывающие молитву и соответствующие ей. «Всякий иначе молится, – свидетельствует он, – когда весел; иначе, когда обременен печалью или нечаянием; иначе, когда процветает в духовных преуспеяниях; иначе, когда угнетается множеством вражеских нападений; иначе, когда испрашивает отпущение грехов; иначе, когда молит о приращении благодати, или о стяжании какой-либо добродетели, или о погашении какой-либо страсти; иначе, когда поражен бывает страхом при размышлении о геенне и будущем Суде; иначе, когда воспламеняется надеждою и желанием будущих благ; иначе, когда бывает в нуждах и опасностях; иначе, когда наслаждается безопасностью и миром; иначе, когда осиявается откровениями небесных тайн, и иначе, когда скорбит о бесплодии в добродетелях и сухости чувств» [т. 2].
Самый простой, элементарный, вид молитвы – это молитвенное размышление, о чем говорит святой Исаак, называя его попечением ума о Боге и размышлением о духовном [т. 2]. Подобного рода движение ума нельзя, конечно, назвать молитвою в собственном смысле. Таковою его можно назвать, лишь имея в виду широкое определение молитвы, данное святым Исааком.
К молитвенному размышлению призывает и святой Григорий Синаит: «Когда ум изнеможет от взывания к Богу, не чувствуя между тем теплоты, или возвеселения, тогда... займись размышлением о каком-либо слове Писания (и вообще богомыслием) или в размышления о смерти погрузись» [т. 5]. Это же советует и святой Каллист Тиликуда, предлагая ум возбуждать к деятельности и сердце располагать прилепляться к Богу путем размышления о прочитанном из Писаний и о дивных вещах, видимых в творении [т. 5].
2.4. Общедоступная молитва устами
Молитвою в собственном смысле называется, прежде всего, молитва обыкновенная, состоящая в чтении определенных молитвословий по книге или наизусть, причем это сопровождается поклонами и крестным знамением. Эта молитва знакома всем христианам, ибо она и является исходным началом духовно-нравственной жизни всякого человека. С этой молитвы начинают люди свой молитвенный подвиг. Она еще далека от совершенства, часто прерывается посторонними мыслями и разнообразными мечтаниями. Преподобный Филофей Синайский говорит, что душа, «как стеною будучи ограждена и окружена духами злобы, связуется узами мрака, и по причине того... не может молиться как следовало бы» [т. 3].
Когда же человек освобождается, до некоторой степени, от одолевающих его помыслов во время молитвы, то он восходит на высшую ступень общедоступной молитвы. Признаком таковой являются чувства умиления, духовной радости и веселия. «Святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, – говорит преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский, – чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия» [т. 2]. Святые Варсануфий и Иоанн указывают на умиление как на результат молитвы без помыслов, молитвы внимательной: «Умиление приходит, – говорят они, – когда кто возбуждает ум свой ко вниманию произносимых им слов и восприемлет в свою душу силу, заключающуюся в них» [т. 2].
На этих разновидностях молитвы, на ее первой ступени, следует остановиться подробнее, вследствие ее распространенности и общедоступности для верующих.
Глава 3. ПЕРВАЯ СТЕПЕНЬ МОЛИТВЫ – МОЛИТВА УСТАМИ
3.1. Борьба с помыслами во время молитвы
Как было уже сказано, молитва низшая, на первой ступени, прерывается помыслами и телесными заботами. Она «далека от устроения, подобающего молящемуся» [т. 2]. Преподобный Нил Синайский говорит, что молящийся такою молитвою «не слышит сам себя, туда и сюда носясь мыслию и не помня, какие произносит слова» [там же]. Человеку, не научившемуся сосредоточению в молитве, человеку, не умеющему собирать свой ум, немыслимо молиться чистой и неразвлеченной молитвой. До тех пор пока молящийся будет нерадеть о собрании ума своего во время молитвы, до тех пор она не будет действенной и услышанной. «Будет ли Божественный слух, – спрашивает преподобный Нил, – внимать тому, чему по рассеянности не внимает сам он (молящийся – «Игум. В.»). Ведь «у говоривших, – добавляет он, – «вонми молению моему, внуши молитву мою» (Пс.16:1) и «да будут уши Твои внемлюще гласу моления моего»(Пс.129:2), весь ум тщательно был собран там и не разливался, на что обыкновенно разливается и рассеивается не владеющая собою мысль нерадивых» [т. 2].
Таким образом, одним из условий для перехода от низшей степени молитвы к совершенной является борьба с помыслами. «Начало молитвы, – как говорит и святой Иоанн Лествичник, – состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении» [т. 5]. Только тогда, когда посторонние, развлекающие молящегося мысли будут прерваны в самом начале и искоренены вовсе, возможно будет человеку углубиться в слова произносимой молитвы. Это и будет уже вторая степень молитвы, когда, по словам преподобного Нила, «произносятся слова, а ум с умилением следует за оными и знает, к Кому обращает прошение» [т. 2]. Подобное состояние, когда «ум заключается в словах, которые говорим или помышляем» [т. 5], святой Иоанн Лествичник именует срединой молитвы [т. 5], так как такая молитва занимает серединное положение между низшей и высшей молитвами.
Когда же человек постепенно достигнет того, что «памятию Божиею затворит уму все исходы, тогда он имеет нужду дать уму какое-нибудь дело, обязательное для него, и удовлетворение его приснодвижимости» [т. 3 (блж. Диадох)]. Необходимо, таким образом, не оставлять ум праздным, так как он по природе своей не может быть таковым, и вместе с тем не предоставлять его самому себе, так как он сразу же наполнится праздными и греховными мечтаниями. «Ему должно дать, – говорит блаженный Диадох, – только священное имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предложенной цели» [т. 3]. Конечно, это возможно только при помощи Божией, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). С нашей же стороны требуется, чтобы ум наш «не уклонялся ни в какие сторонние мечтания» [т. 3].
«Остерегайся всего внешнего, – говорит святой Исаак Сирианин, – что побуждает тебя к вожделениям... В надежде же будущего занимай себя памятованием о Боге, старайся вразумлять хорошо смысл тропарей» [т. 2]. Занятие ума сознательною молитвою и памятью о Боге необходимо, по словам святого Исаака, тем, «кто не приобрел еще силы истинного созерцания» [т. 2], еще не достиг высшей ступени совершенной молитвы. Таковым он советует вместе с памятью о смерти и надеждою на будущее, пребывая наедине в келлии, занимать «себя всегда чтением тропарей и кафизм» [т. 2]. Кроме того, «пока человек не примет Утешителя, потребны ему божественные Писания для того, чтобы памятование доброго напечатлевалось в мысли его и непространным чтением обновлялось в нем устремление к добру и охраняло душу его от тонкости греховных путей» [т. 5]. При этом святой Исаак добавляет, что полезно совершать в часы дневные, а нередко и ночью – по мере сил каждого – и множество поклонов... [т. 2]
3.2. Молитвенное правило, его разнообразие, цель и значение
Чтение слова Божия, тропарей и кафизм и совершение поклонов – все это вместе составляет так называемое подвижниками молитвенное правило [т. 5 (свв. Каллист и Игнатий)]. Это правило для разных людей бывает различно, причем для людей, живущих в миру, оно меньше, а для монашествующих – больше. «Пусть самою малою мерою будет для тебя положить тридцать поклонов, потом поклониться честному кресту и тем кончить, – говорит святой Исаак. – Но есть и такие, которые по мере сил своих увеличивают сие число поклонов. Иные же в единой молитве проводят три часа, имея ум трезвенный и повергшись лицом на землю без принуждения и парения помыслов (т. е. одни часто, но понемногу молятся, а другие раз становятся на молитву, но стоят долго)» [т. 2].
Святой старец Симеон Благоговейный советует монашествующим часы бдения распределять так: «Два часа читай (отеческие книги), два часа молись во умилении со слезами (это от себя, не по молитвеннику), затем приложи канон, какой хочешь (или из Октоиха дневной, или из Минеи, или общепокаянный, или еще какой), и двенадцать псалмов, если угодно, наконец, молитву «Нескверная, Неблазная...» и молитву святого Евстратия «Величая, величаю Тя!» Это когда ночи бывают велики; когда же они коротки, тогда и последование молитв пусть будет у тебя покороче, подаемой тебе от Бога силе, ибо без Него ничто доброе не делается... и как сказал Господь: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5)» [т. 5]. Так распределяется ночное время для молитвы.
Дневные же часы святой Григорий Синаит распределяет следующим образом. «С утра надлежит, – говорит он, – упраздняясь от всего, пребывать в памяти Божией молитвою и сердечным безмолвием и первый час терпеливо молиться; потом второй – читать; третий – петь; четвертый – молиться; пятый – читать; шестой – петь; седьмой – молиться; осьмой – читать; девятый – петь; десятый – вкусить пищи; одиннадцатый – отдохнуть, если имеется нужда; двенадцатый – петь вечерню» [т. 5].
Подобное распределение всего времени для молитвы относится, главным образом, к монашествующим. Святой Феодор Студит так говорит об этом: «Для нас (монахов – «Игум. В.») удобно целый день заниматься делами спасения, если только захотим» [т. 4]. Благодаря этому, добавляет он, мы можем «утром разумно петь оную Давидскую песнь: «Заутра услыши глас мой, заутра предстану Ти и узриши мя» (Пс.5:4); в третий час: «Духа Твоего Святаго не отъими от мене»(Пс.50:13); в час шестой: «Избави мя от нападения беса полуденного и от стрелы, летящия во дни» (См.: (Пс.90:5)); в девятый: «Приклони, Господи, ухо Твое и услыши мя» (Пс.85:1); вечером: «Благослови, душе моя, Господа...» и следующие за сим» (Пс.103:1) [т. 4].
Таким образом, время подвижника, проходящего молитвенный подвиг, распределяется так, чтобы не оставалось ни одной праздной минуты. Даже при утомлении подвижник не должен бросать дело молитвы, а только видоизменять ее. «Утомившийся, – говорит святой Лествичник, – пусть, встав, помолится и, седши, опять – пусть мужественно берется за прежнее делание» [т. 5]. «Хотя он сказал это, – поясняет святой Григорий Синаит, – об умном делании [т. е. об умной молитве, о чем речь будет ниже], т. е. что так должно делать, когда кто достигнет хранения сердца, но не неприлично сказать то же и о псалмопении» [т. 5].
Подобно этому говорит и Каллист Тиликуда: «Утомившись молиться, переходи к чтению... и опять возвращайся к молитве; намолившись досыта, встань на псалмопение непродолжительное, от него опять переходи к молитве, – и утомившись над нею, побудь немного в размышлении... и опять берись за молитву» [т. 5]. При этом утомление не должно идти во вред усердию к молитве. Поэтому святой Григорий Синаит одобряет тех, которые поют немного. Они «хорошо, думаю, делают, честь воздавая умеренности (ибо меpa во всем прекрасна), чтобы, истощив всю силу душевную на деятельный труд псалмопения, ум не оказался малоусердным к молитве, не находя в себе сил для нее, но чтоб, немного поя псалмы, большую часть времени проводить в молитве» [т. 5].
Вообще же святые отцы на пение псалмов смотрят, как на дело более легкое, чем обыкновенная молитва. С пения должны начинаться молитвенные подвиги новоначальных, несовершенных, как об этом свидетельствует пресвитер Илия Екдик: «Уму несовершенному не попускается войти в плодоносящий вертоград молитвы; ему и остаются... одни псалмопения» [т. 3]. Это же подтверждает и Григорий Синаит, говоря, что «добре также творят и те, кои совсем не держат псалмопения, если они преуспевают. Таковые не имеют нужды в псалмопении, но должны пребывать в молчании, непрестанной молитве и созерцании, если достигли просвещения» [т. 5]. Для рядового же человека и псалмопение является составной частью его молитвенного правила. После напряженного внимания при молитве молящийся отдыхает в псалмопении, на что указывает святой Григорий Синаит: «Когда ум служит частным мысленным вопиянием и непрестанным водружением внимания его в молитву, справедливо давать ему некое отдохновение, отпуская его в простор псалмопения из утеснения в безмолвной молитве» [т. 5].
Рассмотрев молитвенные правила, различающиеся внешней стороной, но единые по своему духу и существу, приходим к заключению, что само правило есть образец того, как надо совершать свои молитвы всякому человеку, преимущественно же новоначальному, знакомому еще только с первою или второю ступенью молитвы. Эти правила особенно нужны для не достигших еще чистой молитвы. Святые Каллист и Игнатий говорят относительно этого: «Знай и то, брате, что всякий метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания потому устанавливаются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарительно молиться. Когда же это, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с единым Единичным и Единящим, как сказано славным богословом: «Когда Бог с богами (т. е. богоподобными людьми) соединяется и ими познается, тогда Святым Духом всуществленное в сердце совершается осияние» [т. 5].
Итак, пока человек не достиг высоких дарований, до тех пор ему надлежит точно исполнять свое определенное молитвенное правило. Человек, еще не научившийся как должно молитве, часто прекращает ее, не исполнив своего обычного правила. Таковым преподобный Нил Синайский говорит: «Не пресекай молитвы, пока не воздаши вполне молитвенного долга, и не слушай помысл, будто пора садиться за работу» [т. 2]. Святой Феодор Студит призывает: «Приидите, станем подражать друг другу не в том, чтоб лениться и оставлять божественные дневные службы и ночные псалмопения, ибо это свойственно лентяям и младенствующим, – но в том, чтобы быть скорым на дело Божие...» [т. 4] Призывая к этому же, святые Каллист и Игнатий указывают на святого Иоанна Златоуста, который говорит: «Умоляю вас, братие, никогда не нарушайте и не презирайте правила молитвы сей» (речь идет о Иисусовой молитве) [т. 5].
Неопустительное точное исполнение правила не должно, конечно, быть механическим и формальным. Это не есть сухой перечень молитв, исполнивши который, человек мог бы считать себя нравственно удовлетворенным. Подобное «исполнение правила» является нулем для нравственного состояния молящегося. Даже больше, это минус, ибо, кроме вреда от рабского несознательного вычитывания молитв он ничего не получает.
В данном случае не будет играть никакой роли и количество молитв. «Хочешь ли насладиться стихословием во время службы своей и постигнуть смысл произносимых тобою словес Духа? [т. 2] – спрашивает святой Исаак Сириаиин. – Отложи совершенно в сторону количество стихословий, не принимай в расчет знания меры в стихах, оставь обычное громогласие; но углубляйся умом твоим в изучение словес Духа, пока душа твоя не возбудится к высоким разумениям и чрез то не подвигнется к славословию или к полезной печали. В рабском же делании (в вычитывании только положенного) нет мира уму; а смущение отнимает обыкновенно вкус у смысла и понятливости и расхищает мысли» [т. 2]. Преподобный авва Филимон даже советует «оставить свое молитвенное правило» [т. 3], если «ночью ли или днем сподобит Бог нерассеянно помолиться чистым умом». Тогда, «сколько сил есть, продолжает он, простирайся умно-сердечно прилепляться к Богу» [т. 3]. На эти слова аввы Филимона ссылаются и святые Каллист и Игнатий [т. 5].
Таким образом, «правило» не есть что-нибудь такое незыблемое, раз навсегда установленное, но изменяемое согласно требованию момента. Святой Феодор Студит, призывая действовать по уставному правилу или по положенной заповеди, в «бдении, в стихословии, в чтении на память (псалмов и молитв), в молитве, в молчании и в сокровенном делании сердца» [т. 4] разрешает и отступить от установленного правила, но чтобы это не было сделано самочинно [т. 4]. «Позволительны и отступления, – говорит он, – от обычного во всем этом порядка, но надобно, что бы это делалось с совета и ведома» [т. 4].
У святого Григория Синаита есть ссылки на святителя Василия Великого, который советовал «переменять псалмы каждый день, для раздражения чрез то усердия и для того, чтоб ум, поя всегда одно и то же, не терял сладости от пения. Надо давать уму свободу, и он паче укрепится, в ревности и усердии» [т. 5].
Святой Григорий говорит также, что, «стоя на молитве, должен ты творить Трисвятое и «Отче наш» и простить Бога об избавлении от ветхого человека. Однако долю медлить на сем молитвословии не следует, но ум твой весь день должен быть в молитве» [т. 5].
Увеличение или уменьшение молитвенного правила стоит в зависимости не только от обстоятельств момента, как сказано было выше, но еще в немалой степени и от личных качеств молящегося. Так, например, много молитв и псалмов «петь хорошо для проходящих деятельную (трудовую – «Игум. В.») жизнь, по причине неведении или мысленных занятий и по причине труда, а не для безмолвствующих (живущих аскетическою, созерцательною, жизнью – «Игум. В.»), для коих довлеет в Боге едином пребывать, молясь в сердце и от помышлений удерживаясь» [т. 5].
Вообще же продолжительное пение постепенно развивает вкус к молитве и приучает к ней преимущественно новоначальных. Святой Григорий Синаит говорит, что «тем, кои не знают молитвы (не испытали ее силы и действа), которая, по святому Иоанну Лествичнику, есть источник добродетелей, напояющий, как произрастения, душевные силы наши, подобает много петь, без меры петь, всегда быть занятым разными деланиями и никогда не знать покоя от них, пока от многого притрудного действования вступят в состояние созерцания, обретши умную (высшую – «Игум. В.») молитву, действующую внутри их» [т. 5].
Достигшим же такой молитвы не требуется «говорить много, чтоб не рассеиваться умом», – пишет святой Симеон Богослов. При этом он добавляет, что «нет нужды много говорить к Богу, но достаточно и немногого с разумным сознанием произносимого» [т. 5]. Эту же мысль имеет в виду и святой Симеон Благоговейный, говоря, что «лучше одно Трисвятое прочитать со вниманием и лечь спать, нежели без сна провести четыре часа в бесполезных разговорах» [т. 5].
Разбирая вопрос о продолжительности пения, святой Григорий Синаит приводит разные мнения об этом: «Одни говорят, что надо петь часто, другие, что не часто, а третьи, что совсем не нужно. Ты же ни часто не пой, во избежание смятения, ни совсем не оставляй пения во избежание расслабления и нерадения, но подражай поющим нечасто, ибо мерность во всем прекрасна, по словам немудрых мудрецов» [т. 5]. Святые Варсануфий и Иоанн советуют в псалмопении и изустной молитве не связывать себя, но делать, сколько Господь укрепит [т. 2].
Сказать, что молиться следует только в определенные часы и только определенным количеством молитв, было бы величайшим заблуждением и противоречием заповеди: «Непрестанно молитеся» (1Сол.5:17) [ср.: т. 5. Св. Симеон, архиеп. Солунский]. «Не в определенное время и не в определенном месте совершается таинство молитвы, – говорит преподобный Никита Стифат, – ибо если определить дело молитвы часами, временами и местами, то кроме сего, пожалуй, как бы по праву станешь проводить время в занятиях суетных» [т. 5]. Далее он так поясняет свою мысль: «Предел молитвы есть неподвижное пребывание ума в Боге; дело – вращение души в вещах божественных; конец – прилепление к Богу сердцем, чтоб быть с Ним «един дух», по определению и слову апостола» (1Кор.6:17).
Таким образом, если для новоначальных в деле молитвы остаются в силе слова святого Антония Великого «исполняй молитвы в установленные часы, ни одного не пропуская, чтоб не дать за это ответа» [т. 1], то к достигшим совершенства в молитве применимы слова святого Симеона Нового Богослова о том, что «непрестанную стяжавший молитву в сем едином исполненными имеет все заповеди о молитве и не состоит уже под необходимостью седмерицею в день хвалить Господа или в вечер, заутра и полудне, как исполненными уже имеющий в себе все молитвы, какими молимся мы и какие поем, по Уставу, в определенные времена и часы» [т. 5]. Из этих слов о пределе, об идеале молитвы понятно, почему нельзя ограничивать ее вышеуказанным образом.
Указывая на практику общежительных монастырей и скитов, святой Григорий Синаит упоминает о Варсануфии Великом, который, будучи спрошен о пении, – именно, как должно петь, – ответил: «Часы и песни суть церковные Предания и добре даны для соглашения (собирающихся на молитву). Скитяне же ни часов не поют, ни песней не имеют, но рукоделие, наедине поучение (умную молитву) и помалу небольшое молитвословие» [т. 5].
Таким образом, для людей, ведущих особый образ жизни (в данном случае – скитян), для поднявшихся на некоторую высоту совершенства постоянное посещение храма не является необходимым и обязательным, тогда как для новоначальных и несовершенных оно обязательно, о чем будет сказано ниже. Необязательность для совершенных исполнения определенного молитвенного правила подтверждают и святые Варсануфий и Иоанн, говоря, что «совершенные отцы наши не имели определенного правила, но в течение целого дня исполняли свое правило» [т. 2].
Все эти разнообразные распределения молитвенного времени имеют одну цель: «хранить сердца свои всегдашним памятованием Господа нашего Иисуса Христа, пока не укоренится имя Господа внутри сердца нашего, и оно ни чем уже другом не станет помышлять, как только о том, да возвеличится Христос в нас» [т. 5]. Отсюда памятными становятся слова святого Феодора Студита о том, что «всегда есть время молитвы, время слез, время очищения падений, время восхищения Царства Небесного» [т. 4].
3.3. Плоды надлежащим образом исполняемого правила. Повесть о юноше Георгии
При исполнении правила следует иметь в виду, что и при большом количестве молитв ценность их и действенность зависит исключительно от их качества. Нужно хорошее качество молитвы, и только тогда благие плоды ее будут обеспечены. Эту мысль подтверждают слова преподобного Никиты Стифата, который говорит, что «прекрасно и количество в молитвенных псалмопениях, когда им руководит терпение и внимание, но особенно качество оживляет душу и бывает причиною плода (от молитвы)». Доброе же «качество псалмопения и молитвы, – поясняет преподобный Никита, – состоит в том, чтоб молиться в духе умом; а умом молится тот, кто, поя и молясь, умом обозревает то, что содержится в божественном Писании» [т. 5].
Плодом такой молитвы будет очищение души от всего суетного, земного, восторжение ее к небу, созерцание красот тех благ, которые уготованы любящим Бога, и, наконец, «истечение из очей источника слез от действия светотворного Духа, доставляющих душе вкушение столь сладостное, что сподобившийся его нередко забывает совсем о телесной пище» [т. 5]. В том случае, когда плод не проявляется ощутимым образом, то это значит, что молитва далека от истинной и плодоносной. Тогда, по выражению преподобного Никиты, «сухо и качество... тем паче количество (молитв – «Игум. В.»), которое хотя и дает труд телу, но всячески для многих бесполезно бывает» [т. 5].
Правило, надлежащим образом исполняемое, всегда дает и соответствующие плоды, как об этом свидетельствует святой Григорий Синаит: «Кто всеусильно тщится каждодневно совершать делание (молитвенное правило – «Игум. В.»), тот с Богом соберет и плоды от него в свое же время» [т. 5]. «Не оставит Господь подвижника добродетели, если он призывает Его на помощь себе» [т. 4], – говорит святой Феодор Студит.
Иллюстрацией к тому, к каким результатам приводит добросовестно исполняемое правило, является повесть об юноше, рассказанная святым Симеоном Новым Богословом на страницах его творений. Не лишним будет изложить ее здесь вследствие того выдающегося интереса и великого значения в деле молитвы, которые имеет повесть.
В Константинополе во времена святого Симеона жил юноша Георгий, лет двадцати, состоявший управляющим у одного патрикия. Георгий, как сообщает святой Симеон, «ни долгих и великих постов не держал, ни бдений не совершал, ни на голой земле не спал, ни других подобных особенно тяжелых подвигов на себя не налагал» [т. 5]. Будучи знаком с одним старцем-монахом, он получил от него небольшое правило и книгу святого Марка Подвижника о духовном законе, в которой три главы (о совести, духовной свободе и прозрении) произвели на него особенно сильное впечатление. При всем этом он, по свидетельству святого Симеона [т. 5], ничего особенного не делал, кроме того, что каждый вечер неопустительно исполнял небольшое правило, данное ему старцем. Причем он постоянно следовал голосу совести, который после правила говорил ему: «Положи и еще несколько поклонов, прочитай сколько-нибудь и других псалмов, проговори, сколько можешь, большее число раз и «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!» [т. 5]
Поступая все время согласно совести, он ни разу не лег спать, с тем чтобы совесть его укоряла в неисполнении чего-либо на молитве. Каждый вечер она прибавляла кое-что к правилу, и благодаря этому через некоторое время правило юноши превратилось в большое последование, которое, однако, он исполнял строго и точно без всяких упущений. Днем он исполнял свои служебные обязанности, имея попечение о потребности для людей, живших у упомянутого патрикия. Вечером же, уходя к себе, он проливал обильные слезы и делал множество коленопреклонений, падая лицом на землю. При этом он не допускал и малейшего разленения или послабления в молитве. Со слезами и воздыханиями читал он молитвы к Пресвятой Богородице. Падал ниц пред иконой Господа Иисуса Христа, как бы Он присутствовал телесно, и, как евангельский слепой, усиленно умолял даровать ему духовное прозрение. В молитвах он простаивал до полуночи, ничем не развлекаясь, подобно бестелесному. И такая молитва не осталась втуне.
Однажды, когда он так стоял на молитве, говоря больше умом, чем устами: «Боже, милостив буди мне грешному», – внезапно низошло на него свыше божественное осияние пресветлое и наполнило все то место. Тогда, повествует святой Симеон, забыл уже юноша сей, что находится в комнате и под кровлею, потому что во все стороны виделся ему один свет, «не знал даже, попирает ли он землю ногами своими; ни о чем мирском не имел он уже попечения, и не приходило тогда на мысль ему ничего из того, что обыкновенно бывает на уме у тех, кои носят плоть человеческую; но был весь срастворен с невещественным оным светом, и ему казалось, что и сам он стал светом; забыл он тогда весь мир и исполнялся слез и радости неизреченной. Потом ум его востек на небеса, и он увидел там другой свет, более светлый, чем тот, который был окрест его» [т. 5]. И увидел он там с краю от света своего старца.
Когда прошло то видение и юноша пришел в себя, то нашел себя (как говорил после) всего исполненным радости и изумления и плакал от всего сердца, которое вместе со слезами было исполнено и радостию великою. Он совсем не спал в ту ночь; сон и на ум ему не приходил [т. 5]. После того святой Симеон снова повторяет, что «юноша тот ничего особенного не делал, кроме того, что с крепкою верою и несомненною надеждою всегда верно исполнял слышанное им от старца правило и вычитанное в книжице наставление» [т. 5].
Итак, вот какой высоты наслаждения и духовного прозрения может достигнуть верующий человек, неленостно исполняющий свое, хотя и не очень большое правило. Это будет уделом каждого, кто возьмет пример с юноши и будет так же ревностно прибегать к Господу Богу с усердной молитвой. Делать это, однако, следует с глубокой верой, но не с тем, чтобы лишь испробовать, испытать этот способ. Святой Симеон говорит, что «кто испытывает, тот не имеет твердой веры» [т. 5], без которой и не достигнуть ничего. В данном случае надо всецело уподобиться юноше, который, «отложив всякий страстный и самоугодливый помысл, так много заботился о верном исполнении того, что внушала ему совесть, что никакого уже сочувствия не имел к вещам мира сего, даже пищи и питания не вкушал к сладость или вдоволь» [т. 5].
Изложив повесть о юноше, святой Симеон обращается ко всем с призывом испрашивать себе такую же милость у Господа, как «тому, кто толчет с терпением, Господь отверзает двери Царствия Своего, по обетованию Своему, и тому, кто ищет, дает Духа Всесвятого, и невозможно тому, кто ищет от всей души, не найти Его и не обогатиться дарами Его: так и вы, несомненно, получите дивные блага от Него, какие уготовал Он любящим Его» [т. 5]. Правда, одни получают эти дары Божии раньше, другие – позже, но, во всяком случае, подвижники, трудящиеся в молитве, не остаются не увенчанными ими. Об этом святой Ефрем Сирианин говорит: «По сороку или по пятидесяти лет святые отцы не изменяли своего правила... неусыпной молитвы с плачем и сокрушением, – и таким образом очистили себя. Почему и Бог вселился и прославился в них» [т. 2].
3.4. Молитвы утренние и вечерние и их значение
Кроме упомянутых правил, исполняемых монашествующими в течение дня, существуют еще правила, обязательные для всех: утреннее и вечернее, состоящие из соответствующих молитвословий.
Утренние молитвы, или правило, имеют очень большое значение для христианина. Благодаря им он имеет возможность настроиться духовно на предстоящий день.
Подвижниками «Добротолюбия» святыми Каллистом и Игнатием [т. 5], святым Нилом [т. 5] и святым Симеоном, архиепископом Солунским [т. 5], утренние молитвы именуются «первомыслием, в жертву Богу приносимым». По свидетельству святого Нила, всегда творящие утренние молитвы достигают того, что молитвы их становятся действенными и услышанными при каждом обращении их к Богу. «Тот молитву свою делает услышанною, кто всегда свое первомыслие, как зрелый плод, приносит Богу» [т. 2], – говорит он, причем молитвы эти называет главнейшим делом христианина [т. 2].
О важности устроения молитв пишет святой Феодор Студит, указывающий на них как на одно из средств для достижения меры возраста Христова. «Кто хочет достичь этого, – говорит он, – тот должен каждый день проводить в ревностном делании должного и, восстав от сна, поспешать на молитву» [т. 4].
Насколько важными являются молитвы утренние, настолько же большое значение имеют и молитвы вечерние. Особенно важны они потому, что, предшествуя сну, они настраивают мысли человека в определенном направлении, не давая ему быть праздным, эти молитвы предохраняют его от мыслей, вредных для души человеческой с точки зрения нравственной. Преподобный авва Филимон указывает средство против «суетных мечтаний» [т. 3] во время сна. «Не ленись и не малодушествуй, – говорит он, – но, прежде чем заснешь, многие сотвори молитвы в сердце своем и противостой помыслам и покушениям диавола водить тебя по воле своей, да восприимет тебя Бог» [т. 3].
Юноша в приведенной выше повести молится, главным образом, по вечерам и сподобился за это высочайшего блага – небесного видения [т. 5]. У святых Каллиста и Игнатия находим следующий совет о вечерней молитве: «Молись часто и непарительно, пока спадет вечер. Тут пой обычную вечерню и отпуст сотвори... Наконец, от души испрашивай прочее время пребыть в мире и покаянии, сподобиться христианской кончины живота, безболезненной, непостыдной и мирной, и доброго ответа на Страшнем судищи Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» [т. 5]. У преподобного аввы Исаии находим такое указание о молитве перед сном: «Прежде чем идти в постель, часа два пободрствуй в молитве и богоявлении (псалмопении)» [т. 1].
Христианину следует не только молиться перед сном, но надо и засыпать с молитвою, заполняя свой ум исключительно благочестивыми размышлениями. «Да засыпает и да восстает с тобою память о смерти и вместе Иисусова молитва, ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания» [т. 2], – говорит святой Иоанн Лествичник. «Сколько сил есть, заботься о том, чтобы засыпать с псалмами в устах и умным поучением» [т. 3] (т. е. молитвою – «Игум. В.»), – увещевает преподобный авва Филимон. «С какими помышлениями молился ты, – говорит он, – в тех поучаясь, склонись и на одр, чтобы, и когда будешь спать, они пребывали в тебе, и когда пробудишься, собеседовали с тобою. Проговаривай также святой Символ православной веры, прежде чем заснешь, ибо православствовать о Боге есть источник и охрана всех благ» [там же].
Результатом молитвы перед сном является соответствующее настроение и по пробуждении от сна. Это подтверждает святой Иоанн Лествичник, говоря, что если уснули с молитвою и трезвением, то встаем от сна в благом и мирном настроении [т. 2].
3.5. Благие плоды молитвы в ночные часы
Хотя для молитвы и всегда есть время [т. 4], но наиболее подходящим, наиболее благоприятным временем для совершения ее святые подвижники считали ночное время.
«Не думай, человече, – говорит святой Исаак, – чтобы во всем подвижничестве монашеском есть какое-либо делание важнее ночного бдения» [т. 2].
Преподобный авва Исаия, подобно святым Варсануфию и Иоанну [т. 2], советовал употреблять одну половину ночи на молитвенное бдение, а другую для сна [т. 1]. О ночной молитве говорит и святой Григорий Синаит [т. 5], и святые Каллист и Игнатий, ссылающиеся на слова святого Иоанна Лествичника, который советует ночью отдавать молитве времени больше, а пению меньше. Преподобный Никита Стифат поучает, что христианин не должен предпочитать покой тела пользе души, оправдываясь поздним временем [т. 5]. Святые Феодор Студит и авва Филимон также призывают к ночной молитве [т. 4] и говорят о необходимости совершать... ночные службы [т. 3].
Святые подвижники не напрасно призывали к молитве ночью. Они знали, испытав на себе, ее благое действие. Ночная молитва бывает более действенной и скорее услышанной благодаря тому, что в ночные часы молящийся может более сосредоточиться в мыслях и уму его легче возноситься горе. Поэтому-то Ефрем Сирианин говорит, что совершающего ночные молитвы, с чистым сердцем, «слышит Господь» [т. 2], а святой авва Евагрий, призывая проводить ночь в молитвенном труде, говорит, что тогда «душа твоя вскоре обретет утешение», и еще советует: «Со слезами молись ночью... и обрящешь благодать» [т. 1].
Святой Исаак Сирианин приводит слова одного безмолвника: «Избери себе делание усладительное – непрестанное бдение по ночам, во время которого все отцы совлекались ветхаго человека и сподобились обновления ума. В сии часы душа ощущает оную бессмертную жизнь и ощущением ее совлекается одеяния тьмы и приемлет в себе Духа Святого» [т. 2]. Душа, трудящаяся в ангельском бдении, «будет иметь херувимские очи и ими созерцать и видеть непрестанно небесные видения» [т. 5]. Также и преподобный Филофей Синайский призывает особенно ночью памятью о Христе Иисусе собирать расточенный ум свой, когда он (т.е. ум) обычно бывает более чист и светел, ясно созерцая Бога и все Божественное [т. 3].
Из приведенных слов видно, почему святые подвижники так ценили ночные молитвы.
3.6. Осенение молитвой всякого дела
Кроме установленного времени для молитвы в утренние и ночные часы, кроме обычного правила, всякому верующему предлагается каждый шаг своей жизни сопровождать и освящать молитвою. Пред совершением же какого-либо дела в течение дня, как, например, перед и после вкушения пищи, перед и после слышания слова Божия, во время рукоделия и в других подобных случаях, христианин обязан творить соответствующие молитвы. «Молитвой осеняй всякое свое дело, а наипаче то, при котором видишь помысл сомнящимся» [т. 2], – говорит преподобный Нил Синайский. Святой Антоний Великий научает совершать молитву у себя всегда перед тем, как идти в церковь [т. 1], а потом добавляет: «Вообще, прежде и после общей молитвы с братиями всегда совершай молитву и в келлии своей и никогда не ленись этого делать» [там же]. Также и при рукоделии заповедует он «имени Господа не отпускать от себя, но непрестанно вращать Его в уме своем» [т. 1]. «Если простираешь руку к работе, – говорит преподобный Нил Синайский, – то пусть язык поет, а ум молится» [т. 2].
Когда сядешь есть, советуют святые Каллист и Игнатий, то «держи и молитву во время вкушения пищи, чтоб, так действуя, прийти, благодатию Божиею, в навыкновение непрестанно молиться, по заповеди» [т. 5].
«Когда садишься читать или слушать читающего, – учит святой Ефрем Сирианин, – помолись прежде Богу, говоря: «Господи Иисусе Христе! Отверзи уши и очи сердца моего, чтоб услышать мне словеса Твои и исполнить волю Твою... Уповаю, Боже мой, что Ты просветишь сердце мое“. Всегда так моли Бога, чтоб просветил ум твой и открыл тебе силу слов Своих» [т. 2].
Подобно этому и святой Исаак Сирианин, заповедуя молитву почитать ключом к истинному смыслу Писаний [т. 2], говорит: «К словам таинств, заключенных в божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога» [там же]
3.7. Молитва в посты и праздники
Говоря о распределении времени для молитвы в продолжение суток, следует сказать и об определенном времени для совершения особых молитв в течение года. Таким временем, особенно предназначенным для молитвы, являются посты, воскресные и праздничные дни.
Бодрствовать в псалмопениях, молитвах и чтениях повелено нам и всегда, но тем паче в праздники» [т. 3], – свидетельствует святой Феодор Эдесский. Также и святой Григорий Палама советует в день воскресный посещать храм Божий и говорит: «Будь на всех службах церковных; причащайся Святого тела и крови Христовой и начало полагай исправнейшей жизни» [т. 5]. Святой Феодор Студит подчеркивает, что особенно во святую Четыредесятницу [Великий пост], вместо шума и молвы, всюду «возглашаются псалмопения и славословия, молитвы и моления» [т. 4].
Но подобно тому как в течение суток человек не должен ограничивать себя в молитве только определенным временем, так и молитва в праздники не должна исключать собой молитвы в остальное время. Не только во время поста, не только в праздник, например Пасхи, должны христиане усердно молиться, но и после праздников. И «после Пасхи должны мы трезвиться и сокрушаться, слезы источать и просвещаться» [т. 4], – учит святой Феодор Студит.
3.8. Молитва в храме
Хотя время молитвы для христианина не ограничено, но указываются определенные часы для ее совершения, точно так же она не ограничивается и каким-нибудь определенным местом, но вместе с тем святыми подвижниками указывается на храм, как на место, особенно посвященное совершению молитвы.
Наряду с утверждениями о том, что «не в определенном месте совершается таинство молитвы» [т. 5, прп. Никита Стифат] и что «всякое место пригодно для молитвы» [т. 2, прп. Нил Синайский], находим увещания с призывом о посещении храма. «Не пренебрегай церковной службой, как предлогом какого-либо поделия» [т. 2], – говорит святой Ефрем Сирианин. «Как дождь возращает семя, – сравнивает он, – так и церковная служба укрепляет души в добродетели» [т. 2]. Посещение церковных богослужений, по словам святого Симеона Нового Богослова, является одним из главных средств для достижения внимания себе и хранения ума [т. 5], без которых «нет возможности стяжать добродетели» [там же].
О важности и значении церковной молитвы свидетельствуют и призывы святых отцов приходить в храм Божий до начала псалмопения [т. 4, св. Феодор Студит], приходить прежде всех и уходить позже всех, кроме крайней какой нужды, – особенно на утреню и литургию [т. 5, св. Симеон Благоговейный]. «Как только ударят в било, иди из келлии, телесными очами в землю смотри, а мысли углубляя в памятование о Боге. Вошедши в храм... ни языком не празднословь... ни умом не кружись в суетностях, но язык занимай одним псалмопением, а мысль держи в молитве» [т. 5], – наставляет Феолипт, митрополит Филадельфийский.
Во время стояния в храме человек должен быть проникнут чувством глубочайшего смирения. Всех присутствующих в храме «должно видеть святыми и только себя одного почитать грешным и последним... не переставай тепло плакать в сокрушении сердечном о грехах» [т. 5, св. Симеон Благоговейный].
Лучшим примером того, что дает верующему усердное посещение храма, является случай с Максимом Кавсокаливитом, который однажды, приложившись в храме к иконе Пресвятой Богородицы, получил дар неперестающей в сердце молитвы Иисусовой (высшей молитвы) [т. 5, св. Максим Кавсокаливит], сопровождающейся особым состоянием «великого умиления». Это событие явилось результатом горячей молитвы в храме, куда святой Максим «имел обычай» постоянно приходить, как он сам об этом говорит [т. 2] в беседе со святым , Григорием Синаитом.
Только в крайних случаях допускалось святыми отцами не посещать храма. «Если знаешь, что при выходе из дома встречи наносят тебе вред, то полезно тебе не выходить часто (из дома), даже и по причине церковной службы» [т. 2], – разъясняют святые Варсануфий и Иоанн. Подобный совет, вызываемый крайней необходимостью избегать вредных встреч и связанных с ними греховных последствий, отнюдь не является чем-либо безусловным и всегда для всех обязательным ввиду относительности и условности понятия «вредных встреч». Поэтому упомянутые авторы ограничиваются советом в условной форме: «лучше оставаться чаще дома» [т. 2].
3.9. Молитва в тихой и несветлой келлии
Наряду с молитвой церковной не должна быть опускаема и молитва келейная, или домашняя, о которой уже упоминалось выше. Из приведенных слов святых отцов явствует, что эти два вида молитвы, дополняющие один другой, необходимы для христианина, начавшего свой молитвенный подвиг.
Призывая войти для молитвы в клеть свою [т. 5], в обычное место молитвы [т. 5], чтобы прилежать молитве в келлии своей [т. 5], святые подвижники указывают, какова должна быть обстановка в келлии, наиболее подходящая для молитвы в ней. Такие указания находим у святых Каллиста патриарха и инока Игнатия. Они советуют домашнюю молитву совершать в тихой и несветлой комнате, дабы избежать рассеяния мыслей, отвлекаемых от молитвы разными внешними впечатлениями, которые при указанной обстановке сокращаются до минимума.
«Всякому желающему молиться... – говорят они, – паче же новоначальному, надо укрываться в келлии безмолвной и несветлой, как опытные... божественные отцы и учители тайноводствуют и заповедуют, так как зрение и видение очами зримого и видимого обыкновенно развлекает и рассеивает мысли, при заключении же в безмолвной и примрачной, как сказано, храмине мысли перестают разбегаться и множиться, и ум, таким образом... утишается и в себя собирается» [т. 5].
3.10. Плоды домашней и церковной молитвы
Несмотря на разные места для молитвы, и молитва церковная, и молитва домашняя (или келейная), надлежаще выполненные, бывают одинаково действенными и приносят величайшие плоды. Эту мысль подробно раскрывает святой Феолипт, митрополит Филадельфийский: «Приходя в церковь на общую с братиями молитву в Господе, как телом предстоишь Ему и языком приносишь псалмопение, так и ум держи во внимании к словам и к Богу и в ясном познании Того, с Кем беседуешь и к Кому обращаешься; помни, что если мысль усердно и чисто занимается молитвою, то сердце сподобляется неотъемлемой радости и мира неизреченного. Когда же уединенно пребываешь в келлии, мысленную держи молитву, в трезвении ума, с сокрушением сердца, – и видение осенит тебя ради трезвения, ведение вселится в тебя ради молитвы, и мудрость почиет в тебе ради умиления, изгоняя бессловесное сластолюбие и водворяя Божественную любовь» [т. 5].
Таким образом, независимо от места молитвы усердное и внимательное совершение ее, ее чистота доставляют молящемуся высшие блага.
Трезвению ума при молитве посвящено и толкование святым Григорием Паламой слов Иисуса Христа: «Ты же, когда молишься, войди в клеть твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф.6:6). Святой Григорий «клеть» (комнату) понимает не в буквальном смысле, а в переносном: «Клеть души есть тело; двери наши суть пять чувств телесных. Душа входит в клеть свою, когда ум не блуждает туда и сюда по делам и вещам мирским, но находится внутри сердца нашего. Чувства наши затворяются и остаются такими, когда мы не даем им прилепляться к внешним чувственным вещам...» [т. 5]. Итак, по мысли святого отца, вхождение в клеть свою не связано обязательно с определенным местом, но означает собрание рассеянных и блуждающих мыслей, а также и углубление молящегося в себя независимо от его местонахождения.
Преподобный Нил Синайский, приведя слова апостола Павла, повелевающего творить молитвы на всяком месте [см.: 1Тим.2:8], говорит, что слова эти сказаны для того, чтобы «ни один нерадивый не мог извиняться тем, что живет далеко от молитвенного храма» [т. 2]. «Всякое место, – далее говорит он, – пригодно для молитвы» [т. 2], так как «Бог приемлет призывающих Его с чистым сердцем и праведными делами и, взирая на расположение их, выслушивает моления их, хотя бы место, где призывают Его, по нашему мнению, ничем не отличалось» [т. 2].
Итак, признавая необходимым и обязательным и посещение храма, и молитву домашнюю, святые авторы «Добротолюбия» не ограничивают совершение молитвы каким-либо определенным местом.
3.11. Почитание икон, святого креста и святых мощей
С вопросом о необходимости посещения храма тесно связан вопрос о почитании находящихся в нем святых икон, святого креста и святых мощей. Это имеет близкое отношение к христианской молитве и также рассматривается на страницах «Добротолюбия».
Наиболее ярким примером, призывающим необходимость почитания икон, является случай получения через икону Божией Матери святым Максимом Кавсокаливитом великого дара непрестающей в сердце молитвы Иисусовой [т. 5], о чем уже упоминалось выше. Почитание икон и совершение молитв перед ними, по словам подвижников, есть истинное православное учение. «Мы, братие, – говорит святой Феодор Студит, – в православном мудровании веруем, что и видеть можно Господа нашего Иисуса Христа на иконе и поклоняться Ему на ней» [т. 4]. Насколько важно поклонение святым иконам и насколько тесно связано оно с молитвою и поклонением Господу Богу, указывают слова того же святого автора о том, что кто не поклоняется святой иконе Господа, тот не поклоняется и Самому Господу [т. 4].
Довольно подробно на этом вопросе останавливается святой Григорий Палама. Он приводит основания иконопочитания, ссылаясь на Моисея, которому поведено было «сотворить иконы херувимов и поставить их во Святое святых» [т. 5], которое и само являлось «образом пренебесных вещей, а Святое носило образ всего мира» [т. 5]. Иконы служат для живейшего напоминания нам об изображенных на них лицах и событиях. «Через икону вспоминай о Боге, чрез нее поклоняйся Ему, чрез нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, седящему во славе одесную Отца на небесах» [т. 5].
Но при этом святой Григорий предупреждает, чтобы не было поклонения иконам как богам, т. е. идолопоклонства: «Поклоняйся иконам не как богам, – что воспрещено, – но во свидетельство твоего общения... с изображенными на них, любви к ним и чествования их, ум свой возводя к ним чрез иконы их... Не почитай богами икон Господа Иисуса Христа и святых, но чрез них поклоняйся по образу Своему нас Создавшему» [т. 5].
Также и святой крест является предметом почитания христианина. Святой Григорий Палама призывает поклоняться и образу креста Господня потому, что «он есть знамение победы Христовой над диаволом» [т. 5], и еще потому, что во Второе пришествие распеншегося на нем Господа Иисуса Христа предыдет пред Ним, как страшное и великое знамение Его силы и славы. «Славь же Его ныне, – поучает святой отец, – чтобы тогда с дерзновением воззреть на Него и спрославиться с Ним» [т. 5].
К этому следует добавить и учение святых отцов о почитании святых угодников и их мощей и о молитвенном к ним обращении.
В коротких, но выразительных словах заключает это учение святой Григорий Палама: «Чти и гробницы святых и какие-либо останки от костей их [Эти слова очень поучительны для «совопросников века сего», т. к. показывают, что Церковь смотрела на мощи, т. е. что они не должны обязательно представлять собой целое тело человека, а хотя бы какие-либо останки от костей святых], ибо не отступила от них благодать Божия, как и от поклоняемого тела Христова не отступало Божество, во время животворящей Его смерти» [т. 5]. Прославляющий святых, по словам святого автора, будет прославлен от Бога и «с Давидом воспоет: «Мне же зело честны быша друзи Твои, Боже» (Пс.138:17)».
Подвижник начала V века святой Зосима Палестинский повествует об установлении обычая во время болезни тела полагать крестное знамение, сию честнейшую печать Христову, на больные части его и вместе с этим призывать святых помолиться об исцелении.
3.12. Значение крестного знамения и земных поклонов
Молитвы в храме, молитвы пред иконами и мощами составляют внешнюю сторону дела молитвы. С этим внешним деланием неразрывно связаны и различные внешние приемы, употребляемые при молитве, как, например, крестное знамение, коленопреклонения, поклоны и т. д.
По учению святых отцов «Добротолюбия» внешние приемы в молитве, употребляемые для усиления и сосредоточения молитвенного чувства, были известны еще до пришествия Христова на землю и употреблялись не только новоначальными в молитвенном подвиге, но и совершенными в нем, и были услышаны Богом. Так, святой Григорий Палама повествует о том, как «самый совершенный в боговидении Илия «наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3Цар.18:42) и так, ум свой собрав в себе и к Богу привергнув, прекратил многолетнее бездождие» [т. 5].
Внешние приемы, способствуя сосредоточению ума молящегося, помогают успешнее вести борьбу с духами злобы, противодействующими молитве. «Как отразим подступы к ней (плоти – «Игум. В.») лукавого, – спрашивает тот же автор, – если и внешними приемами не научим себя внимать себе?» [т. 5] Все вспомогательные приемы устанавливаются для того, чтобы привести молящегося к совершенству, к чистой и нерачительной (т. е. нерассеянной) молитве [т. 5]. Святой Исаак пишет о том, что слезы, ударения себя в грудь во время молитвы, повержение на землю пробуждают сладостную теплоту слез внутри сердца, и сердце с похвальною восторженностью воспаряет к Богу [т. 2]. Со слезами и воздыханиями, воздевая руки свои к Богу, советует молиться святой Симеон Благоговейный [т. 5]. «Когда... предстанешь ты пред Богом в молитве со слезами, – учит преподобный Феогност, – пади ниц, крестообразно простершись на земле, и, ударяя головою, проси... чтоб не отпасть от Бога» [т. 3].
Примером того, как внешние приемы помогают в молитве, может служить юноша Георгий [т. 5], о котором повествует святой Симеон Новый Богослов. Во время молитвы этот юноша «слезы проливал... обильные и коленопреклонений делал многое множество, падая лицом на землю. Когда стоял на молитве, ноги держал вместе тесно одна к другой и стоял неподвижно... ни членов тела своего не распускал, ни очей не обращал по сторонам или вверх, чтобы взглянуть на что, но так стоял неподвижно, как столп какой или как бестелесный» [т. 5].
Поэтому же и преподобный авва Исаия поучает: «Когда в келлии своей встанешь, чтоб сотворить молитву свою, не небрежничай в нерадении и, вместо воздаяния чести Богу, не окажись прогневающим Его, но стой в страхе Божием; не прислоняйся к стене и ног своих не распускай... как делают неразумные» [т. 1].
Кроме перечисленных приемов внешнего характера, употребляемых при молитве, святыми отцами указаны в своих сочинениях и другие приемы, применяемые особенно на высших ступенях молитвы, как, например, сведение ума в сердце путем дыхания и другие [Подробнее о них будет сказано далее при изложении учения об умной молитве]. Но из этих приемов епископ Феофан, редактировавший сборник «Добротолюбие», часть их опустил и не ввел в этот сборник, ввиду того что они, по словам его, «по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее» [т. 5]. В этих словах дана четкая характеристика подобных приемов, являющихся лишь вспомогательным, а отнюдь не главным средством для успешного прохождения молитвенного подвига.
Очень большое значение для молящегося имеют крестное знамение и поклоны, ведущие свое начало из глубины древности.
Крестное знамение, имеющее широкое употребление в повседневной жизни [т. 5] христианина, особенно рекомендуется подвижниками во время искушений со стороны духов злобы. Крестное знамение верующего христианина, соединенное с молитвою, имеет великую силу отгонять и разрушать все козни сатаны, направленные против него. Когда диавол восстает на нас, как учит святой Феодор Студит, «запечатлеем себя непобедимым оружием креста и словесами божественных Писаний укрепим себя в соделании спасения своего» [т. 4].
Об этом же говорит и преподобный Никита Стифат: «Душа, от Духа Святого исполненная дерзновения и мужества, ни во что ставя обход их (бесов – «Игум.В.») и горькое неистовство, одним животворящим изображением креста и призыванием Иисуса и Бога разрушает их призраки и самих их обращает в бегство» [т. 5].
Подобно этому и поклоны служат для усиления действенности молитвы. Так, святой Феодор Студит дал направление своей братии совершать ежедневно в течение недели по три поклона за умершего брата Василия [т. 4]. В творениях этого же подвижника находим указание на то, что поклоны входили в состав определенного молитвенного правила в течение дня: «Будем... преклонять колена в определенной на каждый час мере» [т. 4]. Святые Каллист и Игнатий определяют количество поклонов в сутки числом и триста, которое определено нам божественными отцами, каковые и «должны мы совершать в каждое нощеденствие пяти дней недели» [т. 5].
Указанное количество поклонов в сутки не является чем-либо непреложным или неизменным. Оно может изменяться в зависимости от индивидуальных качеств того или иного молящегося. «Некоторые, – добавляют святые Каллист и Игнатий, – более сего числа кладут поклонов, а иные менее: каждый по силе и произволению своему... И ты совершай их по силе своей, – поучают они. – Впрочем, – говорят они, – блажен воистину, кто всегда во всем, что по Богу есть, понуждая себя, понуждает себя часто и в этом. Ибо «Царствие Божие усилием берется и употребляющие усилие входят в него» (Мф.11:12)» [т. 5].
К частому коленопреклонению как необходимому средству для ведения истинной христианской жизни призывают святой Антоний Великий [т. 1], святой Феолипт, митрополит Филадельфийский [т. 5] и святой Иоанн Лествичник [т. 2]. Почасту преклоняй колена и не ленись этого делать, чтобы не умереть злою смертью. Не оставляй коленопреклонений. Истинной сердечной молитве помогает частое преклонение колен [т. 2].
Земные поклоны, или коленопреклонения, имеют символическое значение, свой внутренний смысл. Преклонение колен означает падение и грех. При этом подразумевается и сознание, и исповедание греха. Восстание с колен означает покаяние и обет добродетельной жизни впредь [т. 5].
Кроме указанных приемов, при молитве есть и другие, рекомендуемые подвижниками «Добротолюбия» как средство, помогающее истинной сердечной молитве. К ним относятся: воздеяния рук, биение в перси, умиленное воздеяние очей на небо и воздыхания со стенаниями [т. 2]. Эти внешние приемы, благодаря тесной связи духа и тела, влияют на дух в желаемом направлении и способствуют большому сосредоточению в молитве, а также создают известную молитвенную настроенность.
Святые подвижники неоднократно указывают на зависимость результатов и плодов молитвы от этих внешних приемов, в которых участвует тело. Так, святой Феодор Студит, задав вопрос: «Что следует нам делать в час нападения врагов?» – отвечает: «Не что другое, как ум и руки воздевать к могущему спасти от смерти Богу. Этим одним враги будут устрашены и обращены в бегство, а мы стяжем венец победы и Царствие Небесное наследуем» [т. 4]. Почти в таких же словах выражает подобную мысль и святой Иоанн Лествичник [т. 2].
Святые подвижники свидетельствуют, что необходимо, как убедил их личный опыт, переутомить тело, что-бы молитва не была бесплодной. «Переутруждай тело и чаще молись, – поучает святой Максим Исповедник, – и скоро избавишься от предвзятых помыслов» [т. 3]. «Всякое делание... духовное, не имеющее болезнования или труда, никогда не приносит плода» [т. 5], – учит святой Григорий Синаит. При этом он поясняет, почему это происходит. Молящиеся с леностью и небрежно, без утомления в молитве, «никогда не собирают плодов по причине болезненности, будучи глубоко бесчувственны» [т. 5].
Молитву, в которой не утомится тело и не сокрушится сердце, святой Исаак сравнивает с недоношенным плодом чрева, ибо такая молитва бездушна есть [т. 5]. Напротив, молитва с бодрым духом и утружденной плотью, с частым преклонением колен, воздеянием рук, биением себя в перси и т. п. – такая молитва приближается к истинной, сердечной молитве и помогает в борьбе со страстями [т. 2, св. Иоанн Лествичник].
Перечисленные вспомогательные приемы при молитве, определенные правила, время и место молитвы являются признаками, характеризующими, главным образом, молитву первой, низшей, ступени. Каждый христианин начинает с этого свой молитвенный подвиг. Пробыв некоторое время (количество которого зависит от его индивидуальности и, главным образом, от усердия) в этом подвиге, он постепенно приближается ко второй степени молитвы.
Глава 4. ВТОРАЯ СТЕПЕНЬ МОЛИТВЫ – МОЛИТВА СЕРДЕЧНАЯ
4.1. Первый признак второй степени молитвы – участие внимания и ума
Второй вид молитвы, или вторая степень ее, не есть что-либо отличное от той, которая рассматривалась выше. Нет, это та же молитва, только произносимая не одними устами, а с самым ближайшим участием ума и внимания молящегося. Тогда как «низшая молитва прерывается помыслами и соединяется с телесными заботами», так что молящийся «не слышит сам себя, туда и сюда носясь мыслию и не помня, какие произносит слова» [т. 2]. Вторая степень молитвы характеризуется тем, что когда произносятся слова, то «ум с умилением следует за оными и знает, к Кому обращает прошение» [там же]. Внимательность к произносимому, теснейшая связь слов молитвы с мыслями о них и молитвенными переживаниями – вот существенные признаки этой молитвы [т. 5], являющейся высшей в сравнении с первой. Без внимания в молитве нельзя достигнуть хоть сколько-нибудь существенных результатов. «Если кто устами творит молитву, а ум его кружится, какая польза?» [т. 5] – спрашивает святой Григорий Синаит. «Когда один созидает, а другой разоряет, – говорит он, – ничего из этого, только труды [см.: Сир.34:23]. Но как телом кто делает, тот должен делать и умом, чтоб телесно не казаться праведным, а в сердце быть исполненным всякой неправды и нечистоты» [т. 5]. Далее святой Григорий приводит слова святого апостола Павла, подтверждающего его мысль: «Хощу пять словес умом моим глаголати,... нежели тьмы словес языком» (1Кор.14:19).
По словам преподобного Нила Синайского, истинная молитва есть результат внимания, за которым «не другое что лучшее следует, а молитва» [т. 2]. Поэтому-то святые подвижники советуют молиться исключительно со вниманием, перечитывая слова молитвы, прочитанные невнимательно. «Как только заметишь пленение ума [посторонними мыслями], – поучает преподобный Никита Стифат, – остановись, и хотя бы ты был уже на конце псалма, востеки усердно к началу его и, снова начав, читай поряду тот же псалом, и делай так, хотя бы многократно в час случилось с тобой пленение» [т. 5].
Необходимость следования этому правилу становится еще более очевидной, если обратить внимание на слова святого Нила, свидетельствующего, что ум человека, занятого даже простыми помышлениями о вещах, без страстных при том движений, – далеко отстоит от Бога [т. 5]. Также далеко отводят ум от Бога [т. 5] и различные умозрения о вещах, углубление в их привычные отношения, так как тогда ум философствует, но не молится [т. 5].
У святого Исаака Сирианина находим практическое указание на то, как осуществить в жизни рассматриваемый род молитвы и как постигнуть смысл произносимых нами молитвенных слов. Для того «отложи совершенно в сторону количество стихословий и обычное громогласие, но углубляйся умом твоим в изучение словес Духа, пока душа твоя не возбудится к высоким разумениям и через то не подвигнется к славословию или к полезной печали» [т. 2]. При этом условии ум находится в мирном состоянии. Но «нет мира уму» [там же], если в молитве человек ограничивается лишь рабским вычитыванием положенного.
4.2. Второй признак – участие сердца
Итак, для успеха в молитве необходимо развитие внимания, ибо только нерассеянно вопиющий ум слышит Господь [т. 1, св. Марк Подвижник]. Вообще же главным условием усовершенствования молитвы является сосредоточенность в ней. При этом следует иметь в виду, что эта сосредоточенность в молитве есть не столько мысленная, сколько сердечная или, что то же, собранность религиозного чувства в сердце, в душе, а не в мозгу. Об этом говорит святой Ефрем Сирианин, когда спрашивает: хочешь ли молиться нерассеянно? «Сделай, чтоб молитва твоя исходила из глубины души, – отвечает он и далее приводит сравнение: – Как дерева, пустившие корни вглубь, не могут быть вырваны, так и молитвы, воссылаемые из самой глубины души... никакое приражение помысла не может совратить их» [т. 2].
О внимательности ума и сосредоточенности, главным образом, сердца находим и у святого Кассиана Римлянина. Для Отца Небесного главное значение имеют не произносимые нами слова, а состояние наших сердец, ибо Он есть Испытующий не слова, а сердца. Мы тогда только исполняем, по словам святого Кассиана Римлянина, евангельскую заповедь о молитве в сокровенном месте, когда «сердцем и внимательным умом приносим свои прошения» [т. 2]. Истинное основание молитвы, поучает святой Макарий Великий, есть внимательность к помыслам и совершение молитвы в великом безмолвии [нерассеянности и отсутствии посторонних мыслей] и мире. Внимать Господу следует не с воплями непристойными и смешанными, но с томлением сердца [указание на обязательное участие сердца в молитве] и трезвенными помыслами» [т. 1].
Отвлекая ум от всего чувственного, молящийся, стремясь быть внимательным во время молитвы, должен употреблять большой труд и напряжение, чтобы мысли не унеслись к чему-нибудь худому и суетному. Но одна эта мысленная борьба далеко не гарантирует успех в деле молитвы. Когда, по словам святого Симеона Нового Богослова, «мысли с мыслями борются», то все это происходит в голове [т. 5]. Поэтому, поясняет святой автор, как человек, ведущий брань ночью, не знает своих врагов и откуда они нападают, так и сей пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу [т. 5]. Из приведенных слов видно то значение, какое признают святые подвижники за сердцем в деле молитвы.
Про человека, молящегося без участия сердца, без участия его чувств, этот же подвижник говорит, что «тщетно подъемлет он труд» [т. 5], так как он не чувствует того источника, откуда идут недобрые помышления, и не отражает зла добрыми чувствами и возвышенными движениями своего сердца в молитве, как, например, чувством благоговения и смирения пред Богом, чувством сердечного сокрушения и раскаяния во грехах с искренним и усердным желанием исправиться и т. п.
4.3. Смирение, радость, благоговение – дары второй степени молитвы
Участие сердца в молитве вместе с внимательностью во время ее являются существенными признаками второго образа, или второй степени, общедоступной молитвы. Прямым результатом постоянной молитвы при соблюдении указанных условий является особое чувство смирения, радости и благоговения, умиления, которое начинает испытывать молящийся. Это чувство имеет различное выражение. Святой Кассиан Римлянин пишет, что иногда умиление это обнаруживается «неизреченною некоею радостью; иногда погружает в глубокое молчание все силы и движения души; иногда изводит более или менее обильные слезы» [т. 2].
Но этот образ молитвы, хотя и приводит к вышеуказанным результатам, еще не есть совершенный. Он только лучше первого образа, так как, по словам святого Симеона Нового Богослова, «ночь лунная лучше ночи темной, в которую не светит луна» [т. 5].
Глава 5. ТРЕТЬЯ СТЕПЕНЬ МОЛИТВЫ – МОЛИТВА БЛАГОДАТНАЯ, ИЛИ ДУХОВНАЯ
5.1. Третья степень молитвы как неизреченное действие благодати Святого Духа в смиренном сердце
Преуспевающий в молитвенном подвиге не останавливается на этой второй ступени молитвы. Его молитва, постепенно совершенствуясь, приходит, наконец, к третьему образу ее, к высшей молитве совершенных [т. 2].
«Когда ум твой, – пишет святой Нил Синайский, – пламенея желанием к Богу, мало-помалу как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помышлений, исходящих от чувственных впечатлений или из памяти, будучи вместе с тем полон благоговения и радования, тогда заключай, что он приблизился к пределам молитвы» [т. 2]. Этими словами указывается на то состояние молящегося, которого он достигает, пройдя все ступени общедоступной молитвы и подойдя к ее высшему пределу.
Одним из условий, способствующих совершенствованию молитвы, является чистота и спокойствие совести молящегося.
Святой Симеон Новый Богослов советует все делать так, как будто «ты был пред лицом Бога, и ни в каком деле не допускай себя до того, чтобы обличала и уязвляла тебя совесть, что ты не сделал это хорошо» [т. 5]. Только при таком условии можно достигнуть дальнейших результатов в деле молитвы.
«Действуя таким образом, – продолжает святой Симеон, – ты уровняешь себе истинную и незаблудную стезю к третьему образу внимания и молитвы, который есть следующий: ум (быть в сердце – отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца, да воссылает молитвы к Богу. (В этом все, – добавляет святой подвижник, – трудись так, пока вкусишь Господа)» [т. 5].
Приведенные слова ярко характеризуют рассматриваемый третий род молитвы. Здесь все поглощается сердцем, или, что то же, чувством, которым молящийся ощущает эту молитву. Рассудочная мысль, участие разума отходит на задний план. Ум человека восхищается к Богу, и личная воля в таком состоянии не принимает активного участия [т. 5].
Такая молитва сама начинает твориться в сердце человека, и состояние это, полное высочайшего наслаждения, труднопередаваемое словами, уже является не делом человеческим, но даром Божиим, действием благодати в смиренном сердце [т. 5].
За низшими видами молитвы, по словам святого Кассиана Римлянина, «следует молитвенное возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему и где ум наш, объятый и проникнутый сею любовию, беседует с Богом ближайшим образом и с особенною искренностью» [т. 2].
Это восхищение ума к Богу является общепризнаваемым святыми авторами [т. 5, свв. Каллист и Игнатий, прп. Нил Синайский; св. Иоанн Лествичник; т. 3. прп. Илия Екдик] признаком высшей молитвы.
Ум в это время, по словам святого Максима Исповедника, «бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден» [т. 3] (т. е. без всяких земных помыслов). Он «тогда одной молитве прилежит и созерцанию, отвергши себя от всего другого, и одною молитвою и созерцанием услаждается в раю любви Божией» [т. 5, св. Каллист Тиликуда].
О юноше, достигшем высочайшей степени молитвы, святой Симеон Богослов свидетельствует, что он тогда забыл весь мир и исполнился слез и радости неизреченной.
Потом ум его востек на небеса, и он увидел там другой свет, более светлый, чем тот, который был окрест его [т. 5].
«Когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается [так и у св. Исаака], – говорит святой Максим Кавсокаливит, – так как ум тогда весь овладевается благодатию Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому, и куда хощет Дух Святой, туда и ведет его... или... в созерцание несказанное, или... в божественную беседу» [т. 5].
Чтобы дополнить определение этой высшей, совершенной, молитвы, приведем еще слова преподобного Нила Синайского, который говорит, что она есть восхищение некое ума и полное его исступление от всего чувственного, при «ходатайстве Духа... воздыханиями неизглаголанными» (Рим.8:26) пред Богом [т. 5].
Подобное состояние не поддается описанию и определению человеческим языком. Святой апостол Павел, которого подвижники [т. 5] приводят в пример как испытавшего на себе результаты этой молитвы, не знал, как он сам говорит об этом, «в теле ли он был или вне тела» (2Кор.12:2).
Таких же состояний достигали и другие апостолы [т. 5] и пророки, как, например, пророк Исаия, который «видел Господа, на престоле высоком превознесенного и окруженного серафимами. Первомученик Стефан видел отверстые небеса и Господа Иисуса одесную Отца» [т. 5].
5.2. Возможность отсутствия внешних приемов при третьей степени молитвы
Низшие степени молитвы характеризовались участием чисто внешних приемов, каковы соответствующие телодвижения, поклоны и т. п. Высший же род молитвы, напротив, отличается необязательностью их наличия и часто проявляется без них, становясь молитвою не внешнею, но исключительно внутреннею.
Высшая молитва, по словам святого Кассиана Римлянина, проявляется не звуком голоса, не движением тела, но умом, собравшим чувства, изливается неудержимо и неизреченно прямо к Господу [т. 2].
Поэтому преподобный Нил Синайский учит: «Молись, не ограничивайся одними внешними телодвижениями и положениями, но возводи ум свой в чувство духовной молитвы с великим страхом» [т. 2].
Блаженный Диадох советует: для того чтобы душа молящегося была способна воспринять воздействие Святого Духа, надо читать молитвы негромким голосом, даже «удерживать голос» [т. 3], так как при этом «память, пребывая теплою (т. е. нерассеянною), настраивает сердце производить слезотворные и в себя углубляющие помышления» [там же].
Как исключение из этого правила он разрешает немного громче совершать песнопения, «когда бываем подавляемы большою печалью» [там же], чтобы этим самым заглушить скорбные вопли души и псаломской мелодией развеять тяжелое облако печали.
Из сказанного видно, что высшая молитва есть молитва внутренняя и, как называют ее святые авторы, – духовная, ибо в ней дух человеческий благодатию Божиею удостаивается духовных даров, из которых первый – созерцание Бога.
5.3. Три вида духовной молитвы
Рассматривая подробнее учение святых подвижников о высшей, созерцательной, молитве, следует отметить, что они различают в ней три вида.
Первый вид высшей молитвы достигается человеком путем совершенствования его обыкновенной молитвы.
Второй вид – это умная молитва, которая есть та же духовная молитва, но достигаемая известными способами сосредоточения и ума, и чувства.
Третий же вид – это длящаяся духовная молитва. Она является результатом частого повторения наития духовной молитвы и преуспеяния в ней молящегося. Третий вид молитвы характеризуется как состояние духа непрерывное.
5.4. Духовная молитва – плод пламенной сердечной молитвы
Обращаясь к первому виду духовной молитвы, следует сказать, что достижение его, кроме сосредоточенности в молитве, зависит еще и от степени силы чувства, уложенного в молитву. При этом условии и находит на молящегося во время его обыкновенной молитвы особое наитие благодати, когда он переживает высшие ощущения, ощущения молитвы духовной.
В таком состоянии, по словам святого Максима Исповедника, «ум бывает восхищаем Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя, и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовью содевающего в нем таковое озарение» [т. 3].
Святой Кассиан Римлянин, объяснив содержание и смысл молитвы «Отче наш» [т. 2], говорит: «Однако Господь присных Своих приводит еще далее – к возвышеннейшему... некоему состоянию, к той пламенной, весьма немногими дознанной или испытанной, даже, скажу, неизреченной молитве, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не звуком голоса, не движением языка и произнесением каких-либо слов обозначается, которую ум, излиянием небесного оного света озаренный, не слабою человеческою речью выражает, но, собрав чувства, как бы из обильнейшего некоего источника изливает из себя неудержимо и неизреченно некако отрыгает прямо к Господу, то изъявляя в этот кратчайший момент времени, чего, в себя пришедши, не в силах бывает он ни словом изречь, ни проследить мысленно» [т. 2].
На основании приведенных слов святых подвижников видно, что состояние духовной молитвы трудно определить во всей его полноте, настолько оно необычайно для человеческого понимания. Чтобы хоть немного разъяснить его, они сравнивают ощущения во время духовной молитвы с ощущениями теплоты, горячности сердца, говорят о пламенности этих ощущений.
Святые Каллист и Игнатий называют чистою сердечною молитвою ту, «из которой рождается в сердце некая теплота, как поется в псалмах: «Согрелся сердце мое..., и в поучении моем возгорится огнъ» (Пс.38:4)» [т. 5].
Об этом же пишет и святой Исаак: от напряженной молитвы «рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячими помышлениями... От сей горячности, производимой благодатию созерцания, рождается слезный ток» [т. 5]. Характерное сравнение находим у святого Илии Екдика: «Когда душа, упразднившись от всего внешнего, соединяется с молитвою, тогда молитва, как пламя некое, окружив ее, как огонь железо, делает ее всю огненною. И тогда душа – все та же душа, только бывает неприкосновенною для всего внешнего, подобно раскаленному железу» [т. 5]. Преподобный Максим Кавсокаливит рассказывает, что однажды после многих молитв о получении дара духовной молитвы перед иконой Божией Матери «вдруг ощутил в груди своей и в сердце некую особую теплоту» [т. 5].
Святой Каллист Тиликуда говорит, что у достигших наития сердечной молитвы эту молитву «сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему и отревании (т. е. отгнании – «Игум.В.») сторонних мыслей и чувств и сама вместе с сим очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит неисходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою, чисто и беспримесно» [т. 5].
Приведенные сравнения и уподобления ощущений есть лишь отдаленные намеки на действительное состояние, испытываемое достигшими этой степени молитвы. Человеческим умом не обнять этого вполне, уже по одному тому, что сам ум (рассудочная способность) во время этого состояния остается пассивным. Это видно из ответа святого Максима Кавсокаливита на вопрос святого Григория Синаита о том, может ли при высшей молитве «ум вместе с сердцем возносить молитву» [т. 5]. Святой Максим ответил: «Нет, не может. Ибо когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому» [т. 5].
Наряду с этой духовной молитвой, нисходящей на человека при горячей христианской молитве, есть другая благодатная молитва, именуемая «умною» [от слова «ум»], которая, как упоминалось выше, есть также духовная молитва, но достигаемая определенными приемами сосредоточения ума и чувства молящегося.
О сходстве умной молитвы с молитвою духовной можно судить по следующим словам святого Григория Синаита, в которых он в общих чертах характеризует ее: «Начало умной молитвы есть очистительное действо, или сила Духа Святого, и таинственное священнодействие ума... Средина – просветительная сила (Духа) и созерцание, а конец – исступление или восторжение ума к Богу» [т. 5]. Эти основные элементы присущи вообще высшей, духовной, молитве и не зависят от того, как человек пришел к ней.
Глава 6. МОЛИТВА ИИСУСОВА, ИЛИ УМНАЯ МОЛИТВА
6.1. Происхождение молитвы Иисусовой и глубина ее содержания
В основание умной молитвы, развивающей громадную молитвенную энергию, энергию высокого молитвенного чувства, положена краткая молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!» большинство подвижников «Добротолюбия» оставили в своих творениях учение об этой молитве. Особенно же потрудились в научении умной молитве, по словам святого Симеона Солунского, богоносный Лествичник, Диадох святый, епископ Фотики, Симеон Новый Богослов, аскет Никифор и многие другие [т. 5]. Наилучше же написали о ней Духом водимые богоносные отцы наши Каллист, бывший патриарх Царствующего града, и сотрудник и сподвижник его преподобный Игнатий, в ста главах изложив о ней учение духовное, высокое и богомудрое [т. 5].
Ценные сведения о происхождении этой умной, или Иисусовой, молитвы сообщают святые Каллист и Игнатий. Они утверждают, что слова, вошедшие в состав ее, ведут свое начало от первых и верховных апостолов Петра, Павла и Иоанна. Один из них говорит о том, что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3); другой – что «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, от Бога есть»(1Ин.4:2); а апостол Петр исповедал: «Ты – Христос, Сын Бога живаго!» (Мф.16:16). Наши же наставники, собрав воедино эти изречения, составили священную нашу молитву, нарекши ее столпом молитвы, и последующим за ними предали держать ее и хранить в том же виде [т. 5].
Относительно добавления к этой молитве слов «помилуй мя» святые авторы говорят, что их приложили святые отцы для младенчествующих еще в деле добродетели, новоначальных и несовершенных. Ибо преуспевшие и совершенные о Христе каждым из сих воззваний одним «Господи Иисусе!»; «Иисусе Христе!»; «Христе, Сыне Божий!» или даже только возглашением «Иисусе!» довольны бывают, имея это как полное делание молитвы, и «чрез это одно исполняемы бывая неизреченной... сладости и радования» [т. 5].
Кроме этих указаний на происхождение Иисусовой молитвы, упомянутые авторы приводят целый ряд ссылок на слово Божие, указывающих на великое значение призывания имени Иисуса Христа в жизни христианина. Ограничимся указанием здесь лишь некоторых из них.
Когда настало страдание Спасителя, Он сказал ученикам: «Если чего попросите у Отца во имя Мое, Я то сделаю» (Ин.14:14, 16:23–24). По воскресении Он говорил, что уверовавшие... «именем Моим будут изгонять бесов» (Мк.16:17). Апостол Павел писал, что «пред именем Иисуса преклонится всякое колено»(Флп.2:10). И в апостольских Деяниях написано, как апостол Петр говорил, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись, кроме имени Иисуса Христа Назорея» (Деян.4:10, 12) [т. 5].
Существенным признаком умной молитвы является не самая формула [т. 5], но ее краткость и глубина содержания.
Приведенная молитва носит название Иисусовой молитвы, так как содержит в себе призывание имени Иисуса Христа. В ее кратких словах заключается глубокий внутренний смысл. Здесь – и исповедание Иисуса Христа Сыном Божиим, смирение и сокрушение в своей греховности, и, вместе с этим, любовь к Богу, и надежда на Его помощь и помилование.
Святой Симеон Солунский характеризует молитву Иисусову следующим образом: «Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры, – Духа Святого и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница, божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровения Таин Божиих ходатаица, единая спасительница, яко имя Спасителя нашего Бога в себе носящая имя Иисуса Христа, Сына Божия» [т. 5].
6.2. Краткость – необходимое условие умной молитвы
Разные подвижники творили разные молитвы. Например, святой Кассиан Римлянин постоянно творил краткую молитву: «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися!..» [т. 2]
Вообще же умной молитвой может быть всякая молитва, аналогичная приведенной по ее содержанию, а также удовлетворяющая условию краткости. У святых авторов есть объяснение того, почему такая молитва должна быть краткой или, как они говорят, однословной. Однословная молитва, по выражению святого Илии Екдика, есть узда неудержимому помыслу [т. 3]. Святые Каллист и Игнатий приводят слова святого Иоанна Златоуста, который говорит, что «нужно запереться в себе, и править умом, и обуздывать его и всякий помысл... призыванием Господа нашего Иисуса Христа» [т. 5].
Когда, таким образом, ум человека ограничивается краткою молитвою, тогда, «став неудерживаемым страстьми, будет он в состоянии восторгаться к Господу во время молитвы» [т. 3. Ср.: т. 5, св. Феолипт, митр. Филадельфийский]. Святой Симеон Богослов поясняет, что «кто молится немногословно, тот может сознавать, что говорит в молитве» [т. 5].
Приведенные слова святых подвижников указывают на то, что лишь при помощи краткой, немногословной молитвы возможно удобнее и легче удержать мысль молящегося пред Богом и не дать ей рассеиваться и переходить с одного предмета на другой, до мирских и греховных включительно.
6.3. Формы и виды произношения молитвы Иисусовой
О самом произнесении молитвы Иисусовой святой Григорий Синаит передает, что из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», или «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», либо что надо говорить то полно, то сокращенно [т. 5]. Это делается для того, чтобы «ум навык в сем делании и, приняв силу от Духа, стал бы крепко молиться в себе» [т. 5].
Сам же святой Григорий учит так: начав творить молитву, «непрестанно взывай умно и душевно: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!», пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя!» Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину» [т. 5]. Подобное разделение молитвы предлагается молящемуся для облегчения, чтобы однообразием слов он, еще не привыкнувший к этой молитве, не утомился бы и не заскучал.
Но, однако же, добавляет святой Григорий, «часто по лености не должен ты переменять сии воззвания; потому что как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных» [т. 5].
Аналогично с этим высказываются и святые Каллист и Игнатий, говоря о начинающих этот молитвенный подвиг, что им нужно молиться иногда всеми словами молитвы, а иногда частию их, внутрь сердца непрестанно. «Но, – добавляют они, – при сем не следует часто переменять речения молитвы, чтобы... ум... навсегда не остался неводруженным в себе и потому бесплодным» [т. 5].
На вопрос о том, как следует произносить молитву – устами или только мысленно, умом, – святой Григорий Синаит отвечает: «Я же то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе от уныния, иногда уста утомляются делать это. Потому обоими надо молиться: и устами, и умом» [т. 5]. При этом следует иметь в виду, чтобы молитву произносить не громко, дабы этим не развлечься. «Тихо и без смятения, – говорит святой отец, – надо взывать к Господу, чтобы глас не расстроил внимания ума и не пресек молитвы [т. 5]. Затем, когда ум навыкнет сему деланию, «тогда уже не будет нужды произносить молитву устно, да и невозможно, потому что достигший сего довольствуется вполне умным деланием молитвы и не имеет желания отставать от ней» [т. 5].
6.4. Сведение ума в сердце при молитве Иисусовой
Для достижения высшей, духовной, молитвы, кроме частого повторения Иисусовой молитвы указанным образом, святыми подвижниками выработаны еще и другие правила. Так, святой Григорий говорит следующее: «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!" [т. 5]; И еще: «Собери ум свой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса» [т. 5].
Об этом же говорят и многие другие подвижники. Святой Григорий Палама свое утверждение о том, что ум и все помыслы душевные должны быть в сердце, ибо оно есть «сокровенная храмина ума» [т. 5], предваряет ссылкой на следующие слова преподобного Макария Великого: «Сердце правит всем органом и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные» [т. 5]. Сам же святой Григорий говорит далее о необходимости «введения ума внутрь сердца, которое есть хранилище помыслов» [т. 5].
Святой Каллист Тиликуда учит, что для умной (сердечной) молитвы необходимо «углубление ума в сердце» [т. 5], ибо она есть молитва, «умом в сердце творимая» [т. 5]. То же говорят о введении ума в сердце и святые Каллист и Игнатий и преподобный Никифор Уединенник, добавляя при этом, что «ум вводится в сердце вместе с вдыхаемым воздухом» [т. 5].
6.5. Толкование слов Спасителя: «От сердца исходят помышления»
Рассматривая приведенные слова святых авторов о введении ума в сердце, возникает вопрос: что подразумевается ими под словом «ум»? Ответ на это находим у святого Григория Паламы: «Умом называется деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях» [т. 5]. Иначе говоря, под умом подвижники разумели то, что принято называть сознанием. «Все согласны, – продолжает развивать свою мысль святой Григорий, – что ум внутрь нас есть, расходятся только в том, каким внутренним органом, как орудием, пользуется он. Ибо один водворяет его в мозгу, как в некоем акрополе (кремле); другие дают ему седалище в сердцевине сердца. С последним и мы согласны, поясняя только, что разумная сила наша в сердце не как в сосуде каком заключена, как нетелесная, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как в органе своем, как мы наверное это знаем, не от человеков сему научены быв, но от Самого Создателя человека, Который говорит в Евангелии: «Не входящее во уста сквернит человека, но исходящее из уст, то сквернит человека. От сердца бо исходят помышления» (Мф.15:11, 19) [т. 5]. При этом святой Григорий высказывает характерную и оригинальную мысль: «Никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах, в ноздрях или ланитах. Но... одни водворяют его в мозгу... другие... в сердцевине сердца» [т. 5].
Итак, умом называется сила, производящая мысли и разумения, называемая в Писании еще и сердцем [т. 5]. Сердце, по выражению святого Макария Великого, есть «первый плотской орган мыслительной силы» [т. 5].
Из приведенных слов святых подвижников видно, что они разделяют в человеке два сознания. Под одним они разумеют обычное сознание нашего разума, мозговое сознание, исходный пункт которого полагают в голове, в мозгу. Другое же, высшее, сознание, по их учению, заключается в жизни сердца, согласное вышеприведенным словам Спасителя: «От сердца бо исходят помышления» (Мф.15:19).
6.6. Цель упражнения в умной молитве
Для того чтобы достигнуть успеха в умной молитве, надо вывести наше обычное рассудочное сознание из головы, отрешить его от всех мирских и греховных помышлений и водворить в сердце, где мысль, не развлекаемая ни памятью, ни привходящими со стороны впечатлениями, не будет рассеиваться, но лишь пламенно призывать имя Господа. Это будет способствовать отрешению сознания человека, по словам преподобного Нила, «от всех помышлений, исходящих из чувственных впечатлений или из памяти» [т. 2]. Тогда-то имя Господа «вкоренится внутрь сердца» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий], и, по словам святого Златоуста, «поглотит сердце Господа, и Господь – сердце, и будут два сии едино» [т. 5]. Вот идеал, к которому должен стремиться молящийся умной молитвой. При таких условиях ум, по утверждению святого Максима Исповедника, «умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает такою смертию, то с Богом быть и жить с Ним не может» [т. 3].
6.7. Сведение ума в сердце вместе с вдыхаемым воздухом
Самый процесс введения ума в сердце вместе с вдыхаемым воздухом подвижники описывают следующим образом. «Дыхание, – говорит преподобный Никифор Уединенник, – есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой в себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить, ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться вовне, потому что ему там не невесело и не нерадостно» [т. 5]. Когда ко ум (сознание) привыкнет уединяться в сердце, то тогда, по словам того же автора, он «исполняется неизреченной сладости и веселия. Тогда видится ему, как воистину Царствие Небесное внутрь нас есть, которое теперь, узревая в себе и чистою молитвою ища, да пребудет и укрепится в нем, он все внешнее считает не стоящим внимания и нисколько не привлекательным» [т. 5]. Этот прием или «делание», по словам преподобного Никифора, а также и святых Каллиста и Игнатия, скорее всего, приводит к цели и «научает тому, чего другим путем не узнать никогда» [т. 5].
Приготовившись указанным образом и сосредоточивши свой ум (сознание) в сердце, человек не должен оставаться праздным, но ему следует непрестанно творить молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» и никогда не умолкать [т. 5]. «Ибо, – поясняет преподобный Никифор, – содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога» [т. 5].
Но так как это вхождение в область сердца не легко и не скоро достигается, то святые подвижники рекомендуют другие, аналогичные приведенным, вспомогательные приемы. Преподобный Никифор говорит, что если по указанному им способу не достигается желаемый результат, то «сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божиею помощью найдешь искомое» [т. 5]. «Ведомо тебе, – разъясняет он, – что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою [т. 5, ср.: «От сердца бо исходят помышления» (Мф.15:19)], и молитвы творим, и псалмопение совершаем... Итак, этому словесству [т. е. способности размышлять и чувствовать в сердце], изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: „Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!“ – и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход... [Действие умной молитвы в сердце] без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали» [т. 5].
В приведенном приеме центр тяжести, как и в предыдущем, заключается в сосредоточении своего сознания со вниманием внутри себя, «в персях», в сердце, чтобы не дать рассеиваться мыслям и тем самым не помешать уму углублению в молитву.
На вопрос, почему именно делание имеет такое значение при творении умной молитвы, святой Григорий Палама приводит следующее объяснение: «Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум, и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, и им должно также тотчас опять возвращать его внутрь, а он у ненавыкших еще сему делу ускользает, или крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощью, чрез навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином» [т. 5]. Значит, задерживая дыхание, молящийся тем самым способствует собранию своего ума с посторонних вещей и сосредоточению его в себе самом.
Но, однако, как видно из дальнейших слов святого Григория, это задерживание дыхания, имеющее большое значение в деле умной молитвы, не есть что-либо неестественное. «Сдерживание дыхания, – говорит он, – как всякий видеть может, следует и само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем-либо дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит» [т. 5]. Действительно, наблюдая в повседневной жизни людей и самих себя во время сильных переживаний – радости или скорби, – приходится замечать невольное сжатие гортани, причем дыхание незаметным образом задерживается в горле. Епископ Феофан в своих «Письмах о христианской жизни», говоря о подобной задержке дыхания, напоминает, что, «когда в скорби умоляем о помощи, речь идет из стесненной гортани и с дыханием сдерживаемым» [Свт. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М., 1870. С. 47–48].
Ввиду изложенного обстоятельства стеснение дыхания или его задержка является внешним способом для скорейшего достижения успеха в подвиге умной молитвы.
Есть и еще другие искусственные приемы, употребляемые при умной молитве, но они опущены епископом Феофаном при редактировании им «Добротолюбия», так как применение их требует руководства опытных учителей-старцев. Без руководителя же появляется опасность, что начинающий молитвенный подвиг может пойти по ложному пути. Вместо сосредоточения и усиления религиозного чувства в сердце он, путем искусственных приемов, достигнет лишь усиления мозговой мысли (воображения) и, полагая все дела во внешности, уклонится от истинной молитвы. А это сведет к нулю все его духовное приобретение в этом направлении. В примечании к упомянутым приемам епископ Феофан говорит, что они «иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание» [т. 5].
Между тем эти приемы не являются чем-то необходимым и крайне существенным. Они суть лишь обстановка, приспособление внешнего к внутреннему – не бесполезное, но вместе с тем это не есть главное в подвиге молитвы, не есть существо дела [т. 5].
Главное же во всем делании умной молитвы – это сосредоточение ума (сознания) в себе самом путем заключения его при помощи дыхания внутри сердца, как говорят об этом святой Григорий Палама [т. 5] и другие подвижники. Ибо «когда кто пребудет в сей собранности ума и в таком его простертии к Богу, тогда, сильным самопринуждением утесняя быстротечность своих мыслей, мысленно приближается он к Богу, встречает неизреченное, вкушает будущего века и духовным чувством познает, сколь благ Господь, как и псалмопевец говорит: «Вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс.33:9)» [т. 5].
О результате этих приемов с дыханием говорят и святые Каллист и Игнатий: «Надлежит ведать, что когда приучим мы ум свой вместе со вдохом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысл и делается единичным и голым и никакою другою памятию не занятым, как призыванием Господа нашего Иисуса Христа; напротив же, оттуда исходя и на внешнее обращаясь, тотчас развлекается многообразными памятями» [т. 5]. Святой Каллист Тиликуда об этом же так пишет: «Из какого же места сердца источается слеза, там да мыслится и зрится помысл твой, склоняясь внутрь тебя путем дыхания во время молитвы, и там да пребывает сколько можно. Ибо это крайне благотворно – производит частые и обильные слезы, пресекает пленение ума, водворяет мир мысленный, дает ход молитве и содействует обретению молитвы сердечной, благодатию Животворящего Духа, во Христе Иисусе, Господе нашем» [т. 5].
Суммируя сказанное о назначении приемов при умной молитве, упомянутые авторы замечают, что все это «не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей и возвращению ума от обычного ему парения к себе самому и сосредоточению его внимания» [т. 5]. Это сосредоточение ума внутри себя святой Григорий Палама сравнивает с входом в клеть свою (и затворением двери ея), как об этом учит Иисус Христос [cм.: Мф.6:6] (и уподобляет святым ангелам молящегося таким образом): «Когда ты входишь в клеть свою и затворяешь дверь, т. е. когда ум твой не влается (не скитается – «Игум.В.») туда и сюда, но входит внутрь сердца твоего, и чувства твои ограждены от вещей мира сего, и ты таким образом всегда молишься, тогда ты бываешь подобен святым ангелам, и Отец твой, видящий тайную молитву твою, которую приносишь ты Ему в сокровенности сердца своего, воздаст тебе яве великими духовными дарами» [т. 5].
Итак, человек молящийся сосредоточенно в сердце своем, достигает великих дарований, из коих первым является ощущение особого чувства, именуемого подвижниками теплотою сердечною. Выше было сказано о том, какое значение придают святые подвижники этому благодатному признаку во время умной молитвы.
Чтобы закончить обзор вспомогательных приемов, употребляемых при умной молитве для создания соответствующей обстановки и приводящих к благим результатам, следует отметить еще совет святых подвижников о совершении молитвы в комнате «безмолвной и несветлой» (это рекомендуют святые Каллист и Игнатий [т. 5] и другие подвижники).
Советуя применять указанные приемы, святые отцы, однако же, предупреждают, что достижение высших дарований, получаемых при молитвенном подвиге, является делом не одних этих приемов, но, главным образом, благодати Божественной. «Подвиг умной молитвы, говорят они, успешно совершается умом, содействием Божественной благодати», «при сердечном чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схождения в сердце путем дыхания или этим уединением в безмолвном и несветлом месте» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий].
Творить краткую умную молитву следует как можно чаще, причем одним из главных условий при этом является чувство смирения и благоговения пред Богом, без чего молитва будет бесплодна и даже во вред творящему ее.
Святые Каллист и Игнатий приводят слова святого Иоанна Златоуста, в которых он говорит: «С сердцем сокрушенным и смиренным и с утра до вечера вопийти [ко Господу], а если можно, то и всю ночь: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», и понуждайте ум свой на это дело до самой смерти» [т. 5]. При этом, как говорит блаженный Диадох, требуется, чтобы молитва («Господи Иисусе Христе» и проч.), «умом в себе утесняющая, непрестанно была изрекаема в сокровенностях его так, чтобы при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания» [т. 3].
6.8. Цель постоянного творения молитвы Иисусовой – стяжание дара благодатной непрестанной молитвы
Умная молитва, со вниманием и смирением произносимая, должна из частой молитвы перейти в непрестанную, путем постоянного в ней упражнения. По учению святого Симеона, архиепископа Солунского, она должна быть всегда возглашаема и умом, и «языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склоняясь на ложе, и говоря что-либо, и делая», и человек всегда пусть понуждает себя к тому [т. 5].
Отсюда видно, что умная молитва должна охватывать весь круг жизни человека. Каждый его шаг должен сопровождаться молитвой. «Всякое движение жизни человека должно быть непрестанной молитвой» [т. 2], – говорит святой Кассиан Римлянин. Но так как непрестанную молитву очень трудно осуществить в жизни, особенно для людей, живущих не в монастырях, то святой Симеон, архиепископ Солунский, имея в виду немощь человеческую, предлагает каждому вначале хотя бы определенное время назначить и всегда иметь правилом творить эту молитву [т. 5]. Стараться совершать ее непрестанно должны все без исключения – «и освященного чина лица, и монашествующие, и миряне; монашествующие как к тому уже и призванные и неотложный долг имеющие... лица священного сана да радеют о сем деле, как о проповеди, как о священнодействии, как о проявлении любви своей ко Христу Господу; миряне да блюдут сию молитву как печать и знамение веры своей, как охрану, освящение и отгнание искушений» [т. 5].
Вообще же «молитва к Богу и богохваление должно быть делом всякой разумной твари немолчным и непрестающим» [т. 5], по словам того же святого отца. Призыв к непрестанной молитве находим и у святых аввы Евагрия [т. 1], аввы Исаии [т. 1], Григория Синаита [т. 5], Исаака Сирианина [т. 2] и у святого Иоанна Лествичника, говорящих, что для подвижника оставление или пресечение молитвы есть уже падение [т. 5]. Подобные призывы встречаются и у остальных подвижников.
Путь к осуществлению непрестанной молитвы указывает святой Кассиан Римлянин, говоря, что «только тот, чей ум, отрекшись от уз всех страстей, глубоко умиротворится и чье сердце всем стремлением наикрепчайше прилепится к Богу, как верховному благу, может в совершенстве исполнить апостольскую заповедь: «непрестанно молитеся» (1Сол.5:17) [т. 2].
В этом же смысле высказывается и святой Каллист Тиликуда, свидетельствующий, что для достижения дара непрестанной умной молитвы «надо всячески стараться страх Божий иметь пред очами своими, с памятью Иисусовою внутрь сердца, а не как-нибудь вне, дабы оно сим образом удобно отревало не только нечистые и страстные, но и всякие вообще сторонние помышления» [т. 5]. Свою мысль он заключает словами: «...непрестанная молитва, которая едино есть с любовию к Господу» [т. 5].
Таким образом, стремление к Богу, непрестанная память о Нем [т. 2] являются непременным условием для достижения положительных результатов в деле непрестанной молитвы.
Начавший подвиг умной молитвы должен прилагать все усилия, всю ревность и, по словам святых Каллиста и Игнатия, «не так... вести себя, чтоб иногда молиться, а иногда нет, но всегда должно упражняться в молитве с блюдением ума» [т. 5]. Поэтому во время занятий, например рукоделием, ум не должен оставаться праздным, но, по словам святого Антония Великого, следует и в то время творить постоянную молитву [см. т. 1]. Эта молитва должна сопутствовать человеку и в храме. «Вслушивайтесь в псалмопение и бодренно следите за чтением... на богослужении... при этом не забывайте внутренно в трезвении [внимательно, неразвлеченно] совершать молитву, дабы, быв зримы чистыми Чистым, – поясняет святой Феодор Студит, – освещенными паче, а не помраченными выйти из храма» [т. 4]. Этот же святой отец, как и святой Феолипт [т. 5], научает совершать молитву не только в определенное время или часы отдыха, но и во время обычных работ, где бы человек ни находился [т. 4].
Насколько важна непрестанная молитва, показывают слова святого Феолипта: «Под предлогом немощи не оставляй молитвы даже на один какой день, пока есть в тебе дыхание, слыша слова апостольские: «Егда немощствую, тогда силен есмь» (2Кор.12:10). Действуя так, большую получишь пользу; и молитва скоро восставит тебя при действии благодати, ибо, где утешение Духа, там немощь и уныние не постоят» [т. 5]. Таким образом, человек не должен оставлять молитвы ни при каких обстоятельствах жизни и ни под каким предлогом. По выражению святого Симеона Нового Богослова, «о Боге больше и чаще памятовать должно, чем дышать» [т. 5].
Конечно, для начинающего молитвенный подвиг и не испытавшего еще тех величайших даров, какие дает молитва, все это может показаться трудновыполнимым или даже и совсем недостижимым. К думающим таким образом и вообще ко всем колеблющимся вступить на указанный путь подвига умной молитвы обращает свою речь святой Григорий Палама: «Умоляю вас и я вместе со святым Златоустом, спасения ради душ ваших не нерадите о деле умной молитвы... Сначала это может показаться вам очень трудным, но будьте уверены, как бы от лица Вседержителя Бога, что самое сие имя Господа нашего Иисуса Христа, непрестанно вами призываемое, поможет вам преодолеть все затруднения, а с продолжением времени вы навыкнете сему деланию и вкусите, сколь сладко имя Господне. Тогда опытно познаете, что дело сие не только не невозможно и не трудно, но и возможно и легко» [т. 5]. Ободрив таким образом нерешительных на основании своего собственного опыта, святой Григорий приводит в пример апостола Павла, заповедавшего непрестанно молиться [см.: 1Сол.5:17]. «Святой апостол Павел, – говорит он, – знавший лучше нас великое благо, какое доставит сия молитва, заповедал нам непрестанно молиться. Не стал бы он обязывать нас к сему, если б это было крайне трудно и невозможно, зная наперед, что в таком случае мы, не имея возможности исполнить то, неизбежно оказались бы ослушниками его и преступниками заповеди его и чрез то делались достойными осуждения и наказания. А это не могло быть в намерении апостола» [т. 5].
По словам святого Григория, возможность исполнения этой заповеди для человека открывается и из самого способа умной молитвы. «Поимейте же во внимании, – говорит он, – и способ молитвы, как возможно непрестанно молиться, именно: молиться умом. А это мы всегда можем делать, – поясняет он, – если захотим. Ибо и когда сидим за рукоделием, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву, благоугодную Богу, молитву истинную» [т. 5]. Гак как человек является существом духовно-телесным и соединяет в себе одновременно внешнего и внутреннего человека, то поэтому святой Григорий и призывает: «Телом будем работать, а душой молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящен на служение Богу и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы, как заповедует нам и Богочеловек Иисус... [см.: Мф.6:6]» [т. 5].
Заключим приведенные изречения словами преподобного Никиты Стифата и святого Максима Исповедника, которыми они определяют непрестанную молитву. «Твердо ведай, – говорит преподобный Никита, – что непрестанная молитва та есть, которая не отходит от души ни днем ни ночью и которая состоит не в воздеянии рук, не в положении тела молитвенном и не в возглашении молитв языком, чтоб можно было ее видеть телесными очами, но состоит в умном делании с памятованием о Боге при постоянном умилении... Можно пребывать всегда в молитве, – продолжает преподобный Никита, – если помыслы свои держать собранными под владычеством ума в мире и благоговеинстве полном, в глубины Божии проникая и ища вкусить оттуда истекающую сладчайшую струю созерцания» [т. 5]. Аналогично с этим высказывается и святой Максим. «Непрестанно молиться, – говорит он, – значит содержать ум прилепленным к Богу с великим благоговением и теплым желанием пребывать в уповании на Него и о Нем дерзать во всем – в делах и приключениях» [т. 3].
Много и еще можно было бы привести изречений и выдержек из творений святых подвижников, которые одинаково с приведенными характеризуют умную непрестанную молитву и в которых они убедительно призывают христианина осуществить в своей жизни эту молитву. Главное побуждение к этому заключается в тех результатах, к которым приходят молящиеся, с одной стороны, и нерадивые – с другой. Непрестанная молитва важна и необходима потому, что без нее, по словам святого Исаака, «к Богу приблизиться не можешь» [т. 5], и «когда кто сподобится непрестанной молитвы... то это будет означать, что он восшел на самый верх всех добродетелей и сделался уже жилищем Святого Духа. Тому же, кто не принял несомненно сей благодати Утешителя, невозможно с отрадою держать пребывание сей молитвы в сердце. Почему и говорится, что, когда Дух Святой вселится в ком из людей, тогда не престает он от молитвы, ибо тогда Сам Дух молится в нем непрестанно [с м.: Рим.8:26]» [т. 5].
Теперь мы подошли к тому высшему духовному состоянию, к которому приводит и в которое переходит непрестанно творимая умная молитва. Это есть третий, высший, вид духовной молитвы, описываемый подвижниками как состояние непрерывно длящейся духовной молитвы.
Глава 7. БЛАГОДАТНАЯ НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА
7.1. Описание состояния человека, получившего дар непрестанной молитвы
Подробное описание состояния молящегося стяжании им дара благодатной непрестанной молитвы находим у святого Исаака, который говорит, что, когда спит человек, достигший этого состояния, и когда бодрствует, «молитва не пресекается в душе его; но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и воздыхания молитвенные. Тогда молитва не отступает от него; но всякий час, хотя и умолкает таковая вне, внутри его не перестает она священнодействовать тайно. Почему молчания чистых, – добавляет святой Исаак, – некто из христоносцев называет молитвою; так как помыслы их суть божественные движения; движения же чистого сердца и ума суть кроткие гласы, коими они сокровенно воспевают Сокровенного» [т. 5].
Подобно этому говорит и святой Феолипт, утверждая, что, непрерывно и неразвлеченно проходя мысленную молитву, «сподобишься ты наконец достигнуть непрестанного памятования о Боге, войти в недоступные сокровенности ума и в таинственных созерцаниях зреть Невидимого, един Единому уединенно служа Богу, в понятных одному тебе излияниях любви» [т. 5].
В приведенных словах указывается на особое состояние при длящейся духовной молитве, которое рождается от частого повторения наития духовной молитвы и преуспеяния в ней молящегося. Это особое состояние характеризуется тем, что человек, всецело отрешаясь от всяких греховных помыслов, бывает охвачен благодатию Божественною. Одни из подвижников именуют это состояние бесстрастием [т. 5, св. Иоанн Лествичник], другие – безмолвием [т. 5, преп. Никита Стифат], третьи же усвояют ему наименование высшей чистоты сердца [т. 2, св. Исаак Сирианин]. Оно является результатом непрестанной молитвы, соединенной с праведной христианской жизнью, с жизнью духовной, в христианской любви и смирении.
Определение бесстрастия дает святой Иоанн Лествичник, говоря, что оно есть воскресение души прежде воскресения тела. Бесстрастие есть совершенное познание Бога. Оно так «освящает ум и отторгает его от всего вещественного, что, по достижении сего небесного пристанища, большую часть жизни во плоти держит его в видении, восторженным в небесное» [т. 2].
Описание этого состояния под именем безмолвия находим у преподобного Никиты Стифата. Под безмолвием в данном случае подразумевается не молчание уст подвижника, а молчание мысленное, т. е. неразвлечение ума греховными помыслами. «Безмолвие, – говорит преподобный Никита, – есть состояние ума нестужаемого (помыслами) [т. 5, св. Григорий Синаит, по св. Иоанну Лествичнику, безмолвие есть отложение помышлений о вещах и чувственных и мысленных], тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояние сердца в Боге, нетревожимое... светлое созерцание, ведение Божиих Таин, слово премудрости из чистого ума... беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, беструдный в великих трудах покой и, наконец, единение и соединение с Богом» [т. 5]. Вот каких высоких состояний может достигнуть стяжавший чистую, непрестанную молитву.
7.2. Особые высочайшие духовные состояния, их редкость и проявление в виде дара откровений
Кроме описанных состояний, бывающих во время молитвы, есть еще особое высшее состояние, доступное лишь очень немногим, которое можно назвать высшим духовным экстазом или, как его именует святой Григорий Синаит, «восторжением за пределы всего сущего» [т. 5]. Подробнее об этом он так говорит: «Есть два вида исступления в духе: один – сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой – восхитительный (восторжение за пределы всего сущего) [ср.: о двух высочайших состояниях у св. Максима Исповедника. Т. 3]. Первый свойственен еще только просвещаемым, а другой – совершенным в любви».
Ум человека, достигшего таких высочайших состояний, которые святой авва Фалассий именует «беспредельной беспредельностью» [т. 3], становится «вне чувства или сознания внешних отношений, так как Божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений» [т. 5]. В такие моменты ум как бы покидает землю и устремляется на небо, восхищаясь к Богу. Для него перестают существовать земные, внешние, отношения с их обычными повседневными заботами и суетой. Он подымается выше всего этого и становится пред лице Божие.
О сравнительной редкости таких состояний находим заметку у святого Исаака Сирианина, говорящего, что «из тысячей разве один найдется... сподобившийся достигнуть чистой молитвы... достигший же того таинства, которое после нее и за пределами ее есть, едва в роде и роде найдется кто благодатию Христовою» [т. 5]. Такое состояние бывает у людей подлинно святой жизни, достигших известного совершенства, и не только как акт кратковременный и притом непередаваемый человеческими словами, как это испытал святой апостол Павел. «В теле ли, – говорит он, – не знаю, вне ли тела – не знаю, Бог знает, восхищен был до третьего неба... в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:2–4).
В «Добротолюбии» упоминается о святом подвижнике Варсануфии, который удостоился достигнуть высочайшего дарования – восхищения к Богу, в коем возносился до седьмого неба не на мечтательных крыльях мысли, но в неизреченной силе Духа [т. 2]. О другом подвижнике – преподобном авве Филимоне – говорится, что он в молитвах проводил «весь день, непрестанно поя, молясь и услаждаясь созерцанием небесного; ум его часто так уводим был в созерцание, что он не знал, на земле ли он находится...» [т. 3]
Описание подобного состояния, доступного совершенным, находим у многих подвижников «Добротолюбия». Достижение высоких созерцаний, подобных рассмотренным, по общему убеждению святых отцов, возможно лишь тогда, когда ум человека хранит себя от развлечения греховными мыслями и вместе с тем молитву совершает. «Тогда, – говорит святой Григорий Палама, – он соединяется с Богом, затворяет всякий вход прельщению, погрешению и заблуждению и становится выше плоти, мира и миродержителя» [т. 5]. Однако же, по свидетельству святого Григория Паламы, «долгое время пребывать в сем состоянии, порождающем неизреченное нечто, крайне трудно» [т. 5].
Достигающие подобных состояний сподобляются откровений благодатных. В беседе со святым Григорием Синаитом святой Максим Кавсокаливит говорит, что и ныне, подобно пророкам и апостолам, «рабы Христовы сподобляются видеть разные видения... что обетовал неложный Бог устами пророка Иоиля... говоря: «Излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут» (Иоил.2:28) – каковую благодать Господь ниспослал на учеников Своих, и ныне подает ее, и будет подавать до скончания века, по обетованию Своему, всем верным рабам Своим» [т. 5].
Далее святой Максим указывает на характерный признак таковых откровений, когда человек удостаивается созерцания духовного мира, не имеющего ничего общего с земным. Когда «благодать Духа Святого сойдет на кого-либо, – говорит он, – то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувственного мира сего, но показывает то, чего тот никогда не видел и не воображал. Тогда ум такого человека научается от Святого Духа высоким и сокровенным тайнам» [т. 5].
Чтобы пояснить, как ум наш постигает эти тайны, святой Максим сравнивает его с воском. Когда «воск далеко от огня находится, бывает тверд, и можно взять его и держать; но, как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаявает, и там, в огне, возгорается, и горит, и бывает весь светом, и таким образом кончается весь среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам о себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразумевает, как обычно, окружающее его по силе своей; когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевается оным огнем Божеским, и бывает весь свет, и там, в пламени Духа Святого, возгорается и разливается в Божеских помышлениях, и никак не возможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, о чем хочет» [там же]. Эти слова указывают на ту близость к Божеству, которую испытывает ум человеческий, достигающий духовных высот совершенства и сподобляющийся единения с Богом. При этом он получает возможность созерцать и духовный мир, как об этом говорит святой Филимон: «Тому, чей ум совершенно очистился, Бог открывает видения самых служебных сил и чинов (ангельских)» [т. 3].
7.3. Краткое описание всего процесса постепенного совершенствования в молитве
Переживая указанное состояние и выходя как бы за пределы земных оболочек в «беспредельность» [т. 3, блж. Авва Фалассий] и, как говорит святой Дионисий, «за пределы всего, чувствами и умом познаваемого» [т. 5], человек достигает высшей ступени той лестницы, что ведет к совершенству. Это – заключительное звено той последовательной цепи постепенного совершенствования молитвы, начиная с обыкновенной, доступной для всех, и кончая ее высотами, доступными лишь немногим.
Итак, перед вашим мысленным взором развернулся последовательно весь процесс христианской молитвы. В кратких словах его можно охарактеризовать как постепенное очищение всех душевных сил человека от всех греховных и низменных чувств, благодаря чему в нем (т. е. в человеке) развивается сильнейшее стремление к Божеству. При достижении единения с Богом человек удостаивается высочайшего наслаждения и блаженства, трудно-передаваемого обычным человеческим языком. При таком состоянии, когда человек воспринимает в себя благодать, его душа как бы воспламеняется [т. 5], и он тогда испытывает сердечную теплоту. В чистом сердце молящийся начинает ощущать Божество [т. 3, т. 5] и восходит на самый верх всех добродетелей и соделывается жилищем Святого Духа [т. 5, св. Исаак Сирианин].
7.4. Необходимость многих и великих трудов для достижения ощутимого единения с Богом в чистой молитве
Чтобы достигнуть такого состояния, человеку, желающему и стремящемуся к этому, необходимы многие труды и долгое время [т. 3]. Только неутомимое трудолюбие в течение целой жизни в стяжании [в стяжании, то есть в приобретении] молитвы, по словам святого Ефрема Сирианина, приводит к достижению меры совершенства ее [т. 2]. Хотя выше и были приведены ободрительные указания на возможность достижения высоких молитвенных состояний для всех стремящихся к этому, однако же, по словам самих подвижников, дело это является далеко не легким и требующим не одного дня или года, а всей жизни.
Для достижения ощутимого единения с Богом в чистой молитве, по словам святых Каллиста и Игнатия, «великий требуется подвиг и многолетний, да извергнется враг и вселится Христос... и дело сие не есть дело одного дня или двух, но многих лет и долгого времени» [т. 5]. В другом месте своих творений эти же отцы говорят: «То, чтоб молиться всегда внутрь сердца, равно как и то, что за пределами сего последует, достигается не просто и как случилось, не с недолгим и малым трудом... но требует долгого времени, и труда, и подвига, телесного и душевного, и нуждения себя напряженного и продолжительного» [т. 5].
Человек, решивший посвятить себя молитве и путем ее достигнуть совершенства своего духа, не сразу подымается на высшие степени ее. Лишь шаг за шагом, путем постепенного приобретения привычки к молитве, а также развития своего внимания с хранением ума от посторонних помыслов, может человек удостоиться высшего созерцательного состояния. Исключение из этого представляют лишь очень немногие, которые с недолгим и малым трудом... по неизреченному смотрению Божию... достигают такого устроения [т. 5]. Вообще же, по словам святого Иоанна Карпафского, «требуется великий подвиг, и много потребно времени провесть в молитвах, чтобы достигнуть начатков безмятежного устроения сердца, сего другого некоего неба сердечного, – где обитает Христос» [т. 3].
Безмятежие сердца, достигаемое при неразвлекающемся посторонними вещами уме, является условием, без которого нельзя осуществить чистую молитву и пожать ее плоды. Для человека же, ведущего обычную рассеянную жизнь, нелегко сразу приучить ум свой сосредотачиваться на каком-либо одном предмете. Поэтому-то святой Григорий Палама говорит, что начинающим или новоначальным «ничего из сего не дается без утомительного труда» [т. 5].
В основание своих рассуждений о необходимости труда и подвига для достижения совершенства святые подвижники приводят евангельские слова: «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»(Мф.11:12) [т. 5, св. Григорий Синаит, свв. Каллист и Игнатий]. «Труд, и труд упорный с принуждением [т. 5, св. Каллист Тиликуда] себя в случае лености, необходим для достижения положительных результатов в этом направлении. Святые Каллист и Игнатий свидетельствуют, что от постоянства в стремлении «к стяжанию чистой и непарительной молитвы, с препобеждением всех к тому препон в помыслах и внешних соприкосновенностях, подвизающийся приходит наконец в навыкновение без нуждения себя молиться истинно, чисто и непарительно, или в такое устроение, в коем ум всегда пребывает в сердце, не с нуждением и против воли вводим бывая туда чрез дыхание и тотчас опять выскакивая, но там неисходно с любовию пребывая и непрестанно моляся» [т. 5].
7.5. О навыках и постоянстве и о содействии Божественной благодати в деле стяжания чистой молитвы
Таким образом, в процессе молитвы акт самопринуждения к ней постепенно исчезает, заменяясь навыком к молитве. У одних это скорее наступает, у других – дольше. Преподобный авва Филимон рассказывает об одном старце, который в течение двух лет достиг желаемого. На вопрос об «устроении его ума» старец отвечал: «Два года пребыл я в молитве пред Богом, от всего сердца умоляя Его прилежно, да дарует Он мне, чтоб непрестанно и нерассеянно печатлелась в сердце моем молитва, которую предал Он ученикам Своим, и великодаровитый Господь, видя труд мой и терпение, подал мне просимое» [т. 3]. Другие же подвижники достигали результатов через больший промежуток времени. Так, святой Ефрем Сирианин говорит, что «по сороку или по пятидесяти лет святые отцы не изменяли своего правила... неусыпной молитвы с плачем и сокрушением, – и таким образом очистили себя. Почему и Бог вселился и прославился в них» [т. 2].
О необходимости навыка в молитве, а также и о постепенности в деле его приобретения говорит святой Каллист Тиликуда: «Молитва „Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя“, умом в сердце творимая со вниманием, без всякого стороннего помышления, не вдруг такою является, но требует навыка. Сначала делается сие с нуждением, причем и сторонние помышления пресекают ее. Но труд, терпение и усердие производят, наконец, то, что она творится уже непринужденно сама собою. Привтечение сторонних мыслей даже не прекращается; но, наконец, и это проходит. Тогда молитва сия невозмущенно из сердца возносится умом к Господу, с верою, упованием и благоговеинством» [т. 5].
По свидетельству святых подвижников существует прямая зависимость между трудами молитвенными и достижением успехов в этом направлении. «В какой мере человек старается о добром житии, – говорит святой Исаак Сирианин, – о хранении себя, о том, чтобы проводить время в чтении и молитвах, в такой же утверждается и упрочивается в нем... сладость Божественная и воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и попаляющей душевные и телесные страсти» [т. 2]. С другой стороны, по словам святого Симеона Богослова, когда «ум приходит к возжеланию Бога и ищет содружиться с Ним... то умножает молитву и в ней преимущественно проводит время. От сего возжелания Бога и молитвы ум делается сильным и прогоняет все помыслы, которые вращаются вокруг, чтобы взойти в сердце, поражая их молитвою» [т. 5].
Таким образом, путем неослабных трудов, при стремлении к Богу, молитва становится уже не трудом, а насущной потребностью человека. «Не с трудом и утомлением, – говорит святой Исаак, – молится тогда он, но с радостью сердечною и удивлением, непрестанно источая благодарственные движения при неисчетных коленопреклонениях» [т. 2].
Приведенные мысли и слова святых подвижников показывают, насколько велик и продолжителен молитвенный подвиг. При этом святые отцы свидетельствуют, что если бы не помощь Божия, то он был бы не под силу человеку. Прибегая к помощи Божией, он, вместе с тем, приближается к Богу, Который, при призывании Его, дает молитву молящемуся [т. 3, св. Феодор Эдесский]. Об этом же находим у святого Исаака следующие слова: «По великому желанию помощи Божией, приближается человек к Богу, пребывая в молитве. Но в какой мере приближается он к Богу намерением своим, в такой и Бог приближается к нему дарованиями Своими, и не отъемлет у него благодати за великое его смирение» [т. 2].
Тогда «сама благодать, по выражению блаженного Диадоха, сбогомысльствует душе и совзывает: Господи Иисусе Христе!» [т. 3].
Святой авва Филимон был однажды спрошен одним братом о трудности прохождения подвига в преклонном возрасте. На этот вопрос он так ответил: «Поверь мне, Бог такое усердие и такую любовь к молитвенному служению вложил в душу мою, что я не в силах вполне удовлетворять ее к тому стремления; немощь же телесную побеждает любовь к Богу и надежда будущих благ» [т. 3]. Таким образом, с помощью Божией возможно и в старости с усердием и любовию предаваться молитвенному подвигу.
О «содействии Божественной благодати» [т. 5] в деле умной молитвы пишут и святые Каллист и Игнатий, образным выражением предлагающие, с верою призвав досточтимое имя Божие, смело поднять, «с помощью Его, ветрила настоящего слова» и начать «простираться в предняя» [т. 5]. Эти же святые отцы приводят слова святого апостола Павла: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3),которые объясняют в таком смысле, что это бывает с человеком, «когда сердце воспримет действо Духа Святого, коим и молится, что есть достояние преуспевших и тех, кои обогатились действенно возобитавшим в них Христом» [т. 5]. Согласно с этим говорит и святой Исаак, что чистой молитвы молящиеся сподобляются достигнуть лишь «благодатию Христовою», а «еще выше востечь и духовной сподобиться молитвы и удостоиться откровения таинств будущего века есть достояние весьма немногих, в родах и родах проявляющихся благоволением благодати» [т. 5]. Воздействие благодати на человека не исключает его личного молитвенного труда, но предполагает его [т. 5] и совместно с ним делает возможным достижение высоких молитвенных состояний для всех стремящихся к этому.
7.6. Примеры стяжания дара благодатной молитвы людьми, живущими в миру
В доказательство того, что, несмотря на трудность и редкость достижения благодатных даров, все же это возможно для всякого усердного в молитве, святой Симеон Богослов, повествуя о юноше Георгии, подчеркивает, что он прежде никаких высших благ не имел, «а был связан мирскими делами, заботился только о временном... и, однако ж, – дивны судьбы Господни! – лишь только услышал малое нечто от одного святого старца, и... с непоколебимою надеждою» стал исполнять его наставления, то с небольшим тем деланием «сподобился возвысить ум свой до небес, подвиг на милость Матерь Господа; Ее молитвами умилостивил Бога и привлек на себя благодать Святого Духа, которая с такою силою осенила его, что он сподобился увидеть свет, который видеть многие желают, но не многие сподобляются» [т. 5].
Подобно этому в житии святого Георгия, архиепископа Солунского, говорится, что, и живя в миру, можно осуществить непрестанную молитву. В пример приводится «отец святого Григория – Константин, который при всем том, что вращался в среде придворной жизни, назывался отцом и учителем царя Андроника и занимался каждодневно государственными делами, кроме своих домашних дел, как имевший большое имущество и множество рабов, жену и детей, – при всем том столь был неотлучен от Бога и столь привязан к умной непрестанной молитве, что многократно забывал, что говорил с ним царь и придворные вельможи...» [т. 5]
К изложенному добавляется еще то, что «премногое множество было и других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве, как уверяют исторические о них записи» [т. 5].
Таким образом, говоря о значении благодати в деле молитвы, святые подвижники не исключают одновременно и личных трудов человека, которые имеют место в данном случае. По их убеждению оба начала: подвиг и благодать – сопутствуют одно другому. В примечании к словам святого Симеона Богослова о молитве епископ Феофан, суммируя взгляды святых отцов на этот предмет, говорит: «Помнить надо, что наш только труд, а само дело, т. е. сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаваемый, когда и как хощет Господь. Лучший пример – Максим Кавсокаливит» [т. 5]. Выше было уже сказано о том, как он удостоился этого благодатного дара [т. 5].
Итак, по «Добротолюбию», молитва вообще бывает низшей, средней и высшей, подразделяясь на эти степени вследствие различия внутреннего состояния молящегося.
Глава 8. СЕРДЕЧНЫЕ МЫСЛИ И ЧУВСТВА, ПРИСУЩИЕ МОЛИТВЕ ХРИСТИАНИНА
8.1. Постепенный переход в молитве от прошения земных благ к благодарению Бога
Рассмотрев молитву со стороны ее видов и степеней, а также описав состояния, достигаемые ею, перейдем к рассмотрению молитвы со стороны ее содержания, как это излагается в «Добротолюбии».
Находясь на низшей ступени нравственного развития, человек, поглощенный всецело заботами о телесном и земном, молится низшею, рассеянною, молитвою, которая характеризуется прошением каких-либо земных благ.
Поднявшись выше по ступеням нравственного совершенства, человек молится более сосредоточенно и нерассеянно и просит о даровании добродетелей, необходимых для духовной жизни.
Наконец, когда человек достигает известной степени совершенства, молитва его переходит в состояние восторжения духа к Богу, причем, по словам святого Григория Паламы, «прошение изменяется в благодарение» [т. 5]. Здесь уже человек не просит ни о чем: имея восторженное состояние души, он преисполнен благодарности к Богу.
Это же происходит, по свидетельству святых Каллиста и Игнатия, и при прохождении подвига умной молитвы. Первое время молящийся произносит эту молитву полностью, причем словами «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» невещественно и безгласно воспростирает ум к самому призываемому Господу Иисусу Христу; словами же «помилуй мя» опять возвращает его и движет к себе самому, так как не может еще не молиться о себе. Но когда он достигает опытом совершенной любви, тогда всецело воспростирается он к единому Господу Иисусу Христу, о втором (т. е. о помиловании) приняв действенное извещение. Как говорит другой некто, взывает только: «Господи Иисусе Христе!» – в сильном любительном расположении сердца [т. 5].
8.2. Глубокий внутренний смысл молитвы: «Господи, помилуй!»
Итак, новоначальным требуется взывать в молитве к Богу: «Помилуй мя!» Это молитвенное воззвание, несмотря на свою краткость, имеет, однако, глубокий внутренний смысл, который и раскрывает подробно в своих творениях святой Симеон, архиепископ Солунский. По его словам, христиане, сознающие бедственность своего положения вследствие своей греховности, «прибегают к Богу и вопиют: „Господи, помилуй!“ – чтобы сжалился Господь и помиловал их, чтоб принял их, как блудного сына, и опять даровал им Божественную благодать Свою, и ею избавил их от рабства греху, удалил от них бесов и возвратил им свободу, да сим образом возмогут они прочее жить богоугодно и соблюдать заповеди Божии» [т. 5]. Вот какие должны быть мысли у взывающего к Богу о помиловании. «Христиане, которые с такой целью вопиют: «Господи, помилуй!» – говорит святой Симеон, – всеконечно сподобятся милости Божией и получат благодать, чтоб освободиться от рабства греху и спастись» [т. 5].
Далее святой Симеон приводит ряд молитвенных воззваний, которые входят в понятие о помиловании и дополняют прошение о милости Божией. «Милость Божия, – говорит он, – не другое что есть, как благодать Святого Духа, которую должны испрашивать у Бога мы, грешные, непрестанно вопия к Нему: „Помилуй мя! Яви милость Свою, Господи мой, ко мне, грешному, в жалком состоянии, в каком я нахожусь, и прими меня опять во благодать Твою; дай мне дух силы, чтобы он укрепил меня в противостоянии искушениям диавола и худым навыкам моим греховным; дай мне дух совета, чтоб я уцеломудрился, пришел в чувство и исправился; дай мне дух страха, чтоб я боялся Тебя оскорблять и исполнял заповеди Твои; дай мне дух любви, чтоб я любил Тебя и не удалялся более от Тебя; дай мне дух мира, да соблюду мирную душу мою, соберу все помышления мои и пребуду безмолвен и не мучим мыслями; дай мне дух чистоты, да хранит он меня чистым от всякого осквернения; дай мне дух кротости, да буду тихонравен в обращении с братиями моими христианами и воздержен от гнева; дай мне дух смирения, да не помышляю о себе высокая и да не буду горд» [т. 5].
В приведенных молитвенных прошениях святой Симеон научает тому, что можно и должно просить человеку у Бога во время молитвы.
Таким образом, святые отцы, описывая различные состояния и степени молитвы, подходят к вопросу и о том, какая и о чем должна быть молитва христианина.
Вообще «есть много молитв, – говорит святой Симеон, архиепископ Солунский, – но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель („Отче наш“)... как объемлющая вкратце всю евангельскую истину, – а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия (Иисусова молитва)» [т. 5]. О молитве Господней, о прибавлении к ней молитвы «Святый Боже...» говорит и Григорий Синаит и святые Варсануфий и Иоанн: «Стоя же на молитве, должен ты говорить Трисвятое и „Отче наш“ и попросить Бога об избавлении от ветхого человека» [т. 5].
8.3. Образцы молитв святых подвижников
Для более подробного ознакомления с тем, как учили молиться и как молились сами святые подвижники, небезынтересно будет привести образцы их молитв.
Преподобный Симеон Богослов, обращаясь к желающим проходить молитвенный подвиг под его руководством, говорил: «Умоляю тебя, взявшего на себя иго послушания, со всяким старанием подвизаться, чтоб не попасть, как сказано, в ад на муки вечные; но всякий день так молиться тепло Богу и говорить: «Боже и Господи всяческих, имеющий власть над всяким дыханием и всякою душою, Един могущий уврачевать меня, услыши моление мое, и во мне, бедном, гнездящегося змия, наитием Всесвятого Духа Твоего умертвив, истреби. Научи и настрой меня, нищего и обнаженного от всякой добродетели, припадать к стопам отца моего и его святую душу расположи к состраданию и милостивости ко мне. Даруй, Господи, смирение в сердце мое и помыслы, подобающие грешнику, положившему каяться Тебе. Не остави вконец душу, единожды сочетавшуюся Тебе, Тебя исповедавшую. Тебя вместо мира всего избравшую и всему предпочетшую. Ты ведаешь, Господи, что я желаю спастися, хотя злый обычай мой полагает тому препятствие. Но Тебе, Владыко, возможно все, невозможное для людей" [т. 5].
В этих трогательных, глубоко прочувствованных словах выражается горячая мольба кающегося грешника к своему Творцу и Богу, и эта молитва является образцом покаянной молитвы.
Другой образец молитвы, в которой также выражается покаянное чувство, находим у святого Феодора Эдесского, который призывает «непрестанно возносить к Господу молитву божественного Арсения Великого: «Боже мой! Не остави меня; ничего не сделал я пред Тобою доброго, но дай мне по благодати Твоей положить тому начало" [т. 3].
8.4. О необходимости начинать молитву с исповедания грехов своих
На страницах «Добротолюбия» находим немало указаний на то, какая и о чем должна быть молитва, а также и на то, чего не должно просить в молитве. Кроме указаний на образцы молитв святые отцы дают целый ряд наставлений о том, что следует и чего не следует просить в молитвах. Вообще, по словам святого Ефрема Сирианина, следует просить Бога всегда о том, что особенно потребно и в чем особенная есть нужда, – и по чувству сей нужды. «Сперва, – говорит святой Ефрем, – исповедуй грехи свои, а потом уже возвещай пред Ним глаголы свои или скорбь свою, да умилосердится по благости Своей и излиет на тебя щедроты Свои» [т. 2].
8.5. Причины, по которым нельзя в молитве настаивать на исполнении желаемого и просить высших дарований Божиих
По совету святого Исаака Сирианина за появляющимся в нас добрым желанием должны следовать «частые молитвы, с прошением не только оказать нам помощь, но и показать, благоугодно ли желание сие воле Божией или нет» [т. 2]. Подобно этому и преподобный Нил Синайский говорит: «Не молись, да будет по желаниям твоим, ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею. Но лучше молись, как научен, говоря: «Да будет на мне воля Твоя» (Мф.6:10). И во всяком деле так проси Его, ибо Он всегда желает доброго и полезного душе твоей, а ты не всегда этого взыскиваешь» [т. 2]. При этом преподобный Нил поясняет, почему не следует в молитвах особенно настаивать на исполнении желаемого. «Много раз, – говорит он, – просил я, да будет мне, что казалось благом для меня, и настаивал на прошении, неразумно нудя волю Божию, а не Богу предавая устроить лучше то, что Он ведает полезным для меня. Но, получив (просимое), бывал потом в великой скорби, и именно за то, что не просил, – да будет лучше по воле Божией, ибо дело оказывалось для меня не таким, как я думал» [т. 2].
Равным образом преподобный Нил не советует просить в молитвах всего того, что служит лишь для удовлетворения желаний человека, не являясь в то же время необходимым; «не проси у Бога приятного, но одного полезного» [т. 2].
Кроме этого, святые отцы высказываются против испрашивания высших дарований Божиих, как, например, созерцания, видений[т. 2] и т. п. «Отречемся, – говорит святой Исаак Сирианин, – от того, чтобы просить у Бога чего-либо высокого». Искать высокие дарования Божии – не одобряется Церковию Божией [т. 2]. Домогаться же этого нельзя вследствие того, что «приемшие это приобретали себе гордость и падение» [т. 2]. Также и преподобный Феогност увещевает не искать бесстрастия, но говорит: «Проси притрудно спасения, и с ним получишь и бесстрастие» [т. 3].
8.6. Советы святых подвижников о том, что можно и должно просить в молитве
Указывая на то, чего не следует просить в молитвах, как неполезного для человека, подвижники «Добротолюбия» одновременно дают советы, о чем можно и должно просить Бога в своих молитвах. Прежде всего, говорит святой Исаак Сирианин, «в молитве... сделайся... немотствующим младенцем. Не говори пред Богом чего-либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к Нему и ходи пред Ним, чтобы сподобиться тебе того отеческого промышления, какое отцы имеют о детях своих младенцах. ...Проси у Бога, чтобы Он дал тебе прийти в меру сей веры... испрашивай... пока не получишь» [т. 2]. Далее он говорит, что следует просить сподобиться «умного жития» [т. 2], т. е. духовной жизни, согласно заповедей Господних, а также если душа немощна и нет у ней достаточных сил для великих искушений, то пусть просит, чтобы не войти ей в оные, и Бог послушает ее [т. 2, преп. Авва Дорофей].
Об избавлении от искушений учит молиться и святой Нил Синайский. Он говорит: «Молись, во-первых, о том, чтобы очиститься от страстей; во-вторых, о том, чтоб избавиться от неведения и забвения, и, в-третьих, о том, чтоб избавлену быть от всякого искушения и оставления» [т. 2]. К этому он добавляет еще, что в молитве, главным образом, надо искать только правды и царствия, т. е. добродетели и ведения, – и прочее все «приложится тебе» (Мф.6:33).
Преподобный Феодор научает в молитве испрашивать «отпущения прегрешений и ниспослания сил на дальнейшее преуспеяние, так как без Божественной помощи душа ничего не может исправно делать одна» [т. 3].
У преподобного Феогноста находим совет – просить у Бога о переходе из здешней страны тления в Его Божественное Царство: «Пади ниц, – говорит он, – крестообразно простершись на земле, и, ударяя главою, проси отпущения отзде, как освобождения от тления и избавления от искушений» [т. 3]. Но, как учит преподобный Феогност, просить об этом следует, предоставляя все на волю Божию. «Не как тебе желательно, – говорит он, – но как, когда и где благоизволит Бог, желай изыти и даже с любовию готовность изъявляй соизыти вместе с сими слезами ко Господу в глубоком смирении, чтоб утолить пламень желания своего и искания, но соглашайся потерпеть и отсрочку в настоящее время, если Бог прозревает нечто лучшее. Одного только настоятельно и неотступно ищи – чтоб не отпасть от Бога» [т. 3].
Просить в молитвах о единении с Богом и о постоянном пребывании с Ним заповедуют и святые Каллист и Игнатий, приводящие слова святого Иоанна Златоуста: «Пребывайте с Господом Богом нашим... и ничего другого не ищите у Господа славы, кроме одной сей милости» [т. 5].
Еще допустима молитва, по словам святого Феодора Студита, о помощи свыше «против невидимых и видимых врагов, во Христе Иисусе Господе нашем» [т. 4].
Также и «когда народная какая случается беда и все в смятении, нам денно и нощно надлежит припадать к Богу, со слезами и воздыханиями моля Его преложить гнев на милость и восстановить мир в мире, имиже весть судьбами Его неисследимая премудрость» [т. 4].
8.7. Призыв святых отцов к молитве за ближних
Уча каждого человека молиться за себя, святые отцы призывают к молитве и о ближних своих. «Каждый из святых, – говорит святой Феодор Студит; – не забывал молиться о людях. Так и мы, если хотим вслед им шествовать... будем и о мире молиться... «за вся человеки творити молитвы и моления» (1Тим.2:1)» [т. 4]. Приводя слова апостола Иакова, святой Феодор объясняет необходимость взаимной молитвы. Он говорит: ««Много бо может молитва праведного споспешествуема» (Иак.5:16), почему нужду имеем мы в молитвах друг о друге и в молитвенных друг о друге поминаниях» [т. 4].
Насколько высоко ценил упомянутый святой отец общие молитвы, показывают следующие его слова: «Что ожидает меня (после смерти – «Игум.В.»)? ...Каково будет мое предстание пред Богом, Судиею всех и Господом? ...Какими горькими слезами, какими умилостивительными словами и воздыханиями сердечными преклоню на милость неприступного по правде Своей... Одна у меня надежда – молитвы отца нашего святого [старца-духовника] и ваше блаженное заступление» [т. 4]. «Одно остается – положиться на ваши молитвы, вместе с молитвами отца моего, да ими утверждаемый возмогу и вас добре руководить, и против собственных страстей подвизаться, соображаясь во всем с волею Господа» [т. 4]. В другом месте он говорит: «Доселе молитвами отца моего и вашего, добре храня, хранил вас Господь» [т. 4].
Прося у братии молитв о себе, святой Феодор призывал возносить общие молитвы и за отдельных братий. Так, он предложил всем инокам усугубить молитвы об умершем брате Василии [т. 4].
Вообще же, по словам преподобного Нила Синайского, «праведно есть молиться не о своем только очищении, но и об очищении всякого человека, в подражание ангельскому чину» [т. 2]. При этом молитва о брате своем должна быть «со слезами и воздыханиями» [т. 5], как говорит старец Симеон Благоговейный.
8.8. Обязательность и польза молитвы за врагов
Молясь о ближних своих, христианин должен обязательно молиться и за врагов своих. Блаженный авва Зосима сравнивает людей, причиняющих нам скорби, с больной рукой или глазом, заставляющими страдать другие члены тела. «Подобно тому, – говорит он, – как молишься ты о глазе или руке, чтоб они уврачевались и не причиняли тебе более боли, так молись и о брате своем... когда он причиняет тебе скорбь» [т. 3]. По взгляду аввы Зосимы, люди, будучи членами Церкви Христовой, настолько тесно связаны друг с другом, насколько неразрывно соединены между собой части человеческого тела. Поэтому не отталкивать ближних следует, хотя они и причиняют нам вред, но скорбеть и молиться за них, как о больной руке, которую потерять считаем большим несчастием, и о больном глазе, который не выкалываем, но в молитвах просим исцеления его.
Другое основание к молитве об обижающих нас приводит святой Симеон Новый Богослов. На молитву о врагах своих он указывает как на верный и кратчайший путь к совершенству, ибо таковая молитва развивает в человеке в высшей степени ценное качество – чувство смирения. Молящийся о поносящих и обижающих «в короткое время достигает великого преуспеяния» [т. 5]. Авва же Дорофей утверждает, что «молящийся за врага не будет злопамятен» [т. 2].
К молитве за клевещущих на нас святой Максим Исповедник побуждает обещанием, что «соответственно тому, как будешь молиться за оклеветавшего, Бог удостоверительно открывать будет истину о тебе соблазнившимся» [т. 3].
8.9. О необходимости при прошении молитв у праведника и самим творить молитвы и добрые дела
Прося у ближних своих молить за себя, мы, по учению святых отцов, должны и сами принимать участие в этом молитвенном труде, содействуя успешности их молитв и своими молитвами, и соответствующей жизнью. «Если человек сам не потрудится, по силе своей, и не присоединит собственного труда к молитвам святых, то никакой не получит пользы оттого, что святые будут за него молиться» [т. 2], – говорят святые отцы Варсануфий и Иоанн. Эту же мысль высказывает и святой Максим Исповедник, говоря, что тот молитву праведного делает сильною и многомогущею, кто, прося молитвы у праведного, сам творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь [т. 3]. Напротив же, по словам святого Максима, «никакой нет пользы от молитвы праведного для прибегающего к ней, когда он более услаждается грешными делами, чем добродетелями» [т. 3]. При этом он приводит примеры, когда молитва праведных (Самуила о Сауле и Иеремии о народе иудейском) не достигли своей цели, потому что молитва их не была подкреплена молитвами грешивших и их обращением к праведной жизни [т. 3].
Кроме указанных целей христианской молитвы, святой Илия Екдик приводит и другие. «Не все, – говорит он, – одну и ту же имеют цель в молитве; но одни – одну, а другие – другую. Иной молится, чтоб, если возможно, сердце его всегда было с молитвою и чтоб все выше и выше восходить к ней; другой – чтобы (стяжать навык) не быть пресекаемому в молитве помыслами; все же молятся – (творя обще), или чтобы сохранену быть в добре, или чтоб не быть увлечену во зло» [т. 3]. Молиться об этом допустимо вполне и необходимо для каждого человека.
8.10. Призыв святых отцов к благодарению Бога
Высшей же молитвой почитается та, в которой человек, не испрашивая себе благ, благодарит своего Создателя за все случающееся с ним в жизни по воле Божией. У идущего по пути к совершенству, по словам святого Григория Паламы, как уже выше было сказано, «в молитве прошение изменяется в благодарение» [т. 5].
О необходимости благодарения в молитвах говорят многие подвижники. При этом они научают благодарить за все, что бы ни случилось с человеком. «Доброли нам кто сделает, – говорит святой авва Дорофей, – или злое потерпим от кого-либо, мы должны взирать горе и благодарить Бога за все случающееся с нами, когда, укорив самих себя и говоря, что если случится с нами что доброе, то это дело милостивого промышления о нас Бога, а если злое, – то это за грехи наши» [т. 2].
Предостережение от неблагодарности находим у святого Иоанна Карпафского, говорящего тем, кто по милости Божией удостаивается «стать выше поскользновения» [т. 3]. «Не окажись неблагодарен, не признав в сем дара, свыше тебе данного... Воздай убо благодарение Господу за сохранение чистоты твоей... что как стеною оградил тебя десницею Своею» [т. 3, св. Феодор Студит].
Ко всегдашнему благодарению за все призывает и святой Феодор Студит: «Всегда наслаждаясь благодеяниями Божиими, всегда и благодарить Его должны мы от сердца теплого в молитве напряженной» [т. 4]. Благодарение он именует первой добродетелью: «Много добродетелей указал нам Бог, содействующих нам в деле спасения; одна из первейших среди них есть благодарение» [т. 4]. Эти слова свои он обосновывает на учении апостола Павла, который «как сам благодарил за все, так и всем заповедал: «О всем благодарите», – и, чтоб не подумал кто, что это есть только его собственный добрый совет, присовокупил: – «Сия бо есть воля Божия о Христе Иисусе» (1Сол.5:18)» [т. 4]. Попутно с этим приводит святой отец выдержки из «Лествицы», где, в частности, говорится: «Всякой молитве должно предшествовать благодарение: прежде всего изобразим на хартии нашего моления искреннее благодарение Богу» [т. 4].
Призывая к благодарению в молитвах, святой Феодор указывает, за что, главным образом, следует благодарить.
Возблагодарим же Бога, во-первых, за то, что привел нас из небытия в бытие, за то, что Он ввел нас в усыновление чрез святое крещение... Возблагодарим (говорил он, обращаясь к монахам – «Игум.В.») и за то, что даровал нам войти в монашескую совершеннейшую жизнь... и за то, что ввел нас в предлежащее исповедничество (по случаю иконоборства), не дав нам прельститься и впасть в еретическое заблуждение... Возблагодарим Бога за веру и за ту меру веры, какую имеем» [т. 4].
8.11. Основные элементы, присущие христианской молитве
Суммируя сказанное о содержании молитв, а также рассмотрев вышеприведенные образцы их, можно наметить главные, основные, элементы, присущие вообще молитве христианской, как о ней учит «Добротолюбие». Эти основные элементы представляют собою развитие начал, лежащих в основе молитвы Господней.
Прежде всего следует отметить присущие всякой молитве мысли и представления о всемогущем Боге Вседержителе и о Его свойствах. Обращение к Нему за помощью само по себе свидетельствует о вере в милосердие Божие и уверенность в получении просимого [т. 3]. С этим тесно связано и чувство благодарности к Богу, характеризующее, по преимуществу, молитву на ее высших ступенях [т. 5].
Следующим основным мотивом молитвы вообще являются чувства сознания своих грехов, смирения, раскаяния и исповедание этих грехов, что ясно выражено, например, в приведенной выше молитве святого Арсения Великого: «Ничего не сделал я пред Тобою, Господи, доброго!» [т. 3]
Наконец, обращение к Богу и призыв Его на помощь в борьбе со страстями и искушениями, с просьбой укрепить в решимости жить по заповедям Господним, является наиболее часто встречающейся темой молитв [т. 5].
Святой Кассиан Римлянин разделяет молитвы на четыре вида, согласно словам апостола Павла, который говорит: «Прежде всего прошу совершать молитвы, моления, прошения, благодарения» (1Тим.2:1). Святым отцом дается объяснение каждого из этих четырех видов молитвы. «"Молитва» (δέησις), – говорит он, – есть моление или умаливание о грехах, когда, раскаявшись, испрашивают прощение в них. «Моление» (προσευχή) бывает, когда, молясь, что-либо приносим или обещаем Богу (говоря: я то и то сделаю, только ущедри, Господи). «Прошение» (ἔντευξις) бывает, когда, находясь в горячности духа, воссылаем молитвы за других, о тех, кого любим, или о мире всего мира. «Благодарение» (εὐχαριστία) – когда ум приносит Богу благодарение (и славословие), воспоминая прошедшее, или видя настоящее, или прозревая, какие в будущем уготовал Бог блага любящим Его. За этими низшими видами молитв, – добавляет святой Кассиан, – следует молитвенное возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, когда ум наш беседует с Богом ближайшим образом» [т. 2].
9.1. Неисчислимость благодеяний, получаемых молящимися
Не ограничиваясь призывами к молитве и указаниями, какова должна быть она, подвижники «Добротолюбия» подробно останавливаются на тех великих дарах и благодеяниях, которые дает молитва верующему. Сами, практически прошедши трудный подвиг молитвенный, они стремятся и других научить этому же, приобщить к благам молитвы всех желающих. С этой целью они, не останавливаясь на одних теоретических рассуждениях о необходимости молитвы, приводят в доказательство этого массу практических соображений, почерпнутых ими из своего личного опыта. Даже при беглом чтении их творений нетрудно поддаться обаянию молитвенного подвига, не говоря уже о более детальном изучении их трудов.
Неисчислимые благодеяния, получаемые через молитву, ободряют человека и укрепляют в его решимости проходить молитвенный подвиг. Все трудности при прохождении его становятся менее заметными, когда человек устремляет свой взор на великие результаты молитвы. Видя те ее плоды, каких достигали святые авторы «Добротолюбия», понятным становится, для чего нужна молитва и труды при ее прохождении. «Какие труды, – говорит святой Феодор Студит, – подъяли треблаженные отцы наши, в постах, бдениях, слезах, молитвах и всяком злострадании проводя дни свои? А теперь никакой уже у них нет печали о прошедшем: восприяли они радование неизреченное и упокоение всеблаженное» [т. 4].
Нет ни одного подвижника «Добротолюбия», у которого не нашлось бы в его творениях самых искренних и самых восторженных слов о великих плодах молитвы. Нет возможности перечислить их подробно, потому что благодеяния, получаемые через молитву, – неисчислимы. Ввиду этого возможен лишь общий обзор всего того, что подается через молитву верующему.
9.2. Уверенность святых отцов в том, что Бог слышит взыскующих Его
Прежде всего следует остановиться на словах святых Варсануфия и Иоанна [т. 2], где они ссылаются на слова Спасителя: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин.16:23). «Зная, что все заключается в Боге, молись Ему, – поучают святые отцы, – и подаст тебе прошение сердца твоего... Тот, Который может сделать несравненно более того, что просим или о чем помышляем» [т. 2].
Итак, через молитву открывается возможность получения всего просимого, всего необходимого для человека. В этом смысле применимы здесь слова святого Феодора Студита: «Одного бы только нам – пожелать – и все сделалось бы», потому что, – поясняет он [т. 4], – если бы захотел человек, то мог бы пребывать в молитве от утра и до вечера [т. 4], умоляя Бога, и испрашивая желаемое, и заглаждая нее страстные движения ума «чрез сокрушительное к Богу моление» [т. 4]. От желания же нашего зависит и наше спасение, гак как, «проходя день за днем (в молитве – «Игум.В.»), будем шествовать путем Божиим, ожидая времени разрешения от тела, за которым венцы, радость и веселие для всех гак подвизающихся... для Господа» [т. 4].
При этом и сама молитва (совершенная и чистая), как дар Божий, подается чрез молитву же, «ибо Бог есть даяй молитву молящему» [т. 3, св. Феодор Эдесский].
Отрадное для грешного человечества сравнение высказывает святой Макарий Великий. Он сравнивает молящегося грешника с младенцем. «Хотя младенец, – говорит он, – ничего не в силах делать или не может на своих ногах идти к матери, однако же он, ища ее, движется, кричит, плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с усилием и воплем ищет ее. И так как младенец не может идти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовию к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с великою нежностию берет, ласкает и кормит его. То же делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его. Но гораздо еще более побуждаемый свойственною Ему любовию и собственною Своею благостию, прилепляется Он к разумной душе и, по апостольскому слову, делается с нею «един дух» (1Кор.6:17)» [т. 1]. В подтверждение своей мысли святой Макарий говорит, что Господь «обетовал дать «Духа Святаго просящим у Него» (Лк.11:13), отверсть дверь ударяющим в нее и обрестися ищущим Его (См.: Мф.7:7). И неложен в том, что обещал (См.: Тит.1:2)» [т. 1].
9.3. Молитва – источник небесных даров
Исполняющий прошения всех призывающих Его Господь по молитве дает «не только оставление грехов, но и небесные дары» [т. 3]. Преподобный Иоанн Карпафский говорит, что «и подаяния небесных даров сподобляются молитвенники Божии, укрепляемы бывая в своем искании тою мыслию, что не праведникам, а грешникам обетовал Господь такие блага. Итак, проси неотступно и с несомненным расположением, хотя не совершен ты в добродетельной жизни, немощен и ничего не достоин, – и получишь великое» [т. 3].
К указанным небесным дарам святые отцы относят «все духовные сокровища и все обещанное Богом здесь и в будущем веке» [т. 2, прп. Игнатий Иерусалимский]. Так Он «всем просящим дает Себя – «Хлеб животный» (Ин.6:35), как человеколюбивый» [т. 3, св. Максим Исповедник]. Затем молящиеся получают веру, ощутительно чувствуя ту неведомую силу, ощутив которую в себе, многие идут в огонь и не боятся, и, ходя по водам, не колеблются в помысле своем опасением, что потонут [т. 2]. Вместе с верой подается и оживляется любовь христианская и надежда спасения, являющиеся проявлениями милости Божией [т. 5, св. Григорий Синаит].
«Милость Божия и жизнь истинная» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий] и «великие явные дары» [т. 5, св. Григорий Палама], получаемые по молитве, являются различными обнаружениями благодати Духа Святого. Так же говорит и святой Григорий Синаит. И разделение Духа бывает, по апостолу, разнообразно [т. 5]. «В некоторых приходит дух страха, разрушающий горы страстей и сокрушающий камни – жестокие сердца, – такой страх, что от него плоть как бы гвоздьми пригвождается и мертвою становится. В других же является потрясение или обрадование, которое взыгранием назвали отцы. В иных, наконец, и преимущественно в преуспевающих в молитве, Бог производит сияние света тонкое и мирное» [т. 5], т. е. мирное, благодатное воздействие на ум и сердце человека. Аналогично с этим говорит и святой Максим Кавсокаливит: «Дух Святой как хочет, так и утешает рабов Своих; какая потребна каждому из них, ту и подает им благодать Свою» [т. 5].
Сам Господь Иисус Христос, призывающий бодрствовать и молиться (См.: Лк. 21:36), по свидетельству святого Симеона, архиепископа Солунского, «прибавляет слово о дарах за бдение и молитвы, что над всем имением своим поставит бодрствующего и молящегося раба (См.: Лк. 12:44), сделает его и других подобных богами, царями небесными, светлейшими солнца. Видишь, какие дары от Бога уготовляются тем, кои бдят и молятся!» [т. 5] – восклицает святой Симеон.
Обстоятельные рассуждения о великой силе молитвы и о подаваемых через нее благодеяниях находим у святых Каллиста и Игнатия, приводящих слова святого Иоанна Златоуста: «Молитва и моление делают людей храмами Божиими... Какая может быть большая молитве похвала, как то, что она соделывает нас храмами Божиими и что, Кого не вмещают небеса, Тот в молитве входит в душу живую?.. [т. 5] И из того можно увидеть силу святых молитв, что Павел, который, как какой крылатый, обтек всю вселенную, живал в узилищах, подвергался бичеваниям, узы носил, жил в крови и бедах, бесов изгонял, мертвых воскрешал, болезни пресекал, ни на что из всего сего не надеялся в устроении спасения людей, но молитвами ограждая душу, и после знамения и воскресения мертвых и всего другого молитва есть подательница» [т. 5].
9.4. Молитва – пища души
Получая чрез молитву блага, человек молитвою же питает свою душу. «Священная и боготворная молитва, – говорят святые Каллист и Игнатий, – есть пища, душу укрепляющая и оживляющая» [т. 5]. «Молитвами, молениями, прошениями, благодарениями питается душа» [т. 4], – утверждает и святой Феодор Студит. Святой Илия Екдик сравнивает разные степени молитвы и дары, полученные но ним, следующим образом: «Молитва, как молитва, – говорит он, – бывает хлебом, укрепляющим новоначальных; молитва, с каким-либо созерцанием соединенная, бывает елеем умащающим; а молитва безвидная (без воображений) – вином благоуханным» [т. 3].
9.5. Молитва – ключ к различию добра и зла
По словам Феолипта, митрополита Филадельфийского, будучи пищей души, «частые молитвы, совершаемые с теплым умилением, вселяют в душу благие памятования и божественные слова» [т. 5]. Благодаря этому после молитвы у человека по преимуществу бывает несравненно больше возвышенных, чистых мыслей, чем в обычное время. Молитва же вследствие этого создает в нас «должное поистине настроение» [т. 5], как об этом свидетельствует святой Григорий Синаит.
Получая соответствующее настроение, молящийся приобретает, по словам подвижников, в высшей степени ценное качество – возможность различать добро и зло. Святой Антоний Великий говорит, что по молитве «дарует Бог благодать все ясно видеть и разуметь, чтоб мы верно могли различать, что добро и что зло» [т. 1]. Для неопытных, по словам преподобного Исихия, «молитва Иисус Христова является возбуждением и руководством к испытанию и познанию добра» [т. 2].
При столкновении двух помыслов надлежащий и истинный из них избирается молитвою. Святые Варсануфий и Иоанн дают следующий практический совет, применяемый в подобных случаях. «Когда тебе представляется какое-либо дело по Богу, – говорят они, – а противоположный помысл сопротивляется ему, то из этого самого познается, что дело то действительно есть по Богу. Но приложи молитву – и смотри: если в то время, когда будешь молиться, сердце твое утверждается в благом и благо сие возрастает, а не умаляется, тогда будет ли оставаться противоположный помысл, докучающий тебе, или нет, знай, что дело то по Богу... Если же кажущееся добро будет внушено диаволом, а притом будет и сопротивление, от него же происходящее, тогда молитвою и самое мнимое добро умаляется, и вместе с ним мнимое сопротивление» [т. 2]. Таким образом, из двух противоположных помыслов молитвою один оставляется, а другой отвергается. Отсюда понятными становятся слова святого Марка Подвижника о том, что «все утверждается молитвою» [т. 1].
9.6. Молитва – источник истинного ведения
Ум человека, колеблющийся в разрешении темных и запутанных вопросов [т. 1] и не имеющий истинного ведения, путем молитвы приобретает способность определять и различать добро и зло, получает способность ведения [т. 2, прп. Исихий Иерусалимский, прп. Нил Синайский]. «Молитвою душа может разыскать в себе все, и худое и доброе» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий цитируют св. Иоанна Златоуста]. Святой Диадох говорит, что те, кто «святое и преславное имя Господа непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего (ипостась мысли, или определенное сознание всех внутренних движений)» [т. 5].
Ведение, получаемое через молитву, выше обычного человеческого разумения. Поэтому святой Феолипт Филадельфийский говорит, что «Бог Слово, в молитвенном воззвании сердечно именуемый, вземлет разумение, как ребро, и дарует ведение» [т. 5]. Благодаря последнему человеку открывается многое, что было раньше недоступно. Так он становится способным «уразуметь глубины божественного Писания и сокрытую в нем силу» [т. 3, прп. авва Филимон].
9.7. Дары молитвы – мир душевный и светлое, радостное настроение
Молитва, давая уму человеческому ведение, вместе с тем и дисциплинирует его, собирая его воедино и «избавляя от блуждания по вещам страстным» [т. 3, блж. авва Фалассий]. Она «прекращает суетное скитание мыслей, связуя помысл, кружащийся над чем не должно, и с пользою удерживает его при себе нимало не развлекаемым» [т. 2, прп. Нил Синайский]. В силу этого дара человек при обретает покой душевный, прежде нарушавшийся частью вторжением греховных и развлекающих помыслов.
Мир и покой душевный [т. 1, св. Макарий Великий], который получают молящиеся, создают в душе их светлое и радостное [т. 3, св. Иоанн Карпафский] настроение уничтожая вместе с тем скорби [т. 2, св. Ефрем Сирианин] душевные. Целый ряд подвижников свидетельствует о неизреченной и великой радости [т. 5, св. Симеон Благоговейный], умилении, отраде и утешении [т. 1, авва Евагрий], являющихся результатом молитвы. Из массы этих свидетельств ограничимся лишь несколькими, наиболее характерными.
Говоря о радости как следствии молитвы, преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский, высказывает ту мысль, что, имея молитву «каждый день и час, можем таинственно радостный иметь праздник в сердце» [т. 2]. Святой Исаак Сирианин приводит слова об этом же состоянии одного безмолвника, который говорил: «Я подвизаюсь и безмолвии для того, чтобы услаждались для меня стихи при чтении и молитве. И когда от удовольствия при уразумении их умолкает язык мой, тогда, как бы во сне каком, прихожу в состояние сжатия чувств и мыслей моих. И когда... утихнет сердце мое от мятежа воспоминаний, тогда посылаются мне непрестанно волны радости внутренними помышлениями, сверх чаяния внезапно приходящими к услаждению сердца моего» [т. 2]. Этими словами изображен процесс, происходящий в душе молящегося, где видно, как «волны радости» нисходят на человека, когда мысли и разные воспоминания утихают и не нарушают его покоя.
По словам преподобного аввы Филимона, по молитве «отверзаются умные очи сердечные и зрят Царя сил, причем бывает радость великая, и сильно воспламеняется и душе Божественное желание неудержимое... и человек весь становится духовным» [т. 3]. Подобно этому говорит и святой Феолипт Филадельфийский: «Бог, приемля молитвенную беседу, и как любимый, и как именуемый, и как на помощь взыскуемый, неизреченную подает радость молящейся душе; и душа, поминая Бога, в молитвенной беседе, возвеселяется о Господе, говоря с пророком: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс.76:4)» [т. 5].
Приобретая чрез молитву «покой душам нашим» [т. 4, св. Феодор Студит], при жизни здесь, на земле, молящийся, по свидетельству преподобного Иоанна Карпафского, получает покой и радость и в будущей жизни. «Блажен, – говорит он, – кто ненасытно яст и пиет молитвы и псалмы здесь день и ночь, укрепляет себя славным чтением Писания, ибо такое причащение доставит душе в будущем веке неистощимое радование» [т. 3].
9.8. Молитва – оружие против страстей
Постигает ли человека уныние, найдет ли на него душевная скорбь или сердце его ожесточится во гневе [т. 1, авва Евагрий], – но всех таких случаях молитвою человек избавляется от указанных зол. «К истреблению уныния, – говорит святой Ефрем Сирианин, – служат молитва и непрестанное размышление о Боге» [т. 2]. Поэтому он и призывает, говоря: «Чаще молись для победы над унынием» [т. 2]. То же находим и у святого аввы Евагрия: «Когда станешь упадать духом, молись, как написано у апостола Иакова: «Злостраждет ли кто из вас, пусть молится»(Иак.5:13)» [т. 1].
Молитва дает и спокойствие совести. «Всех, кого печалит совесть о непотребных делах его, умоляю, – говорит святой Ефрем Сирианин, – не отчаивайтесь в себе, не доставляйте радости своему сопернику. Но без стыда приступите к Богу, плачьте пред Ним и не теряйте надежды на прощение» [т. 2].
Таким образом, молитва является весьма ценным средством для приобретения внутреннего мира души, очень часто нарушаемого разными внешними влияниями, всевозможными искушениями и страстями. Лишь с помощью молитвы возможна борьба человека, с указанными препятствиями в постепенном восхождении его по пути духовного совершенства.
«Кто хочет избавиться от разжженных стрел лукавого, – говорит святой Ефрем Сирианин, – сподобиться бесстрастия и стать причастником Божественной славы, тот с ненасытным расположением, всем сердцем и всею силою да взыскивает всегда помощи свыше, чтоб с ее пособием побеждать страсти и чрез такое неопустительное побеждение достигнуть в область чистоты, без которой никто не узрит Господа» [т. 2].
Пребывание в молитве и продолжительные бдения облегчают брань со страстями [т. 1, св. Марк Подвижник]. Поэтому святой Феодор Студит, говоря о плотской страсти, поучает: «Как бы сие не случилось, встань, уязвленный, поскорее, молись, воздыхай, слезы источай, с решительным отвержением страсти; и страсть скоро утихнет, ты же успокоишься в Господе» [т. 4].
«В отношении к блудным страстям, – говорит святой Григорий Палама, – если не иссушить источника помыслов внутри молитвою и смирением, а только постом и умерщвлением тела вооружиться против них, то безуспешно будешь трудиться; если же источник освятишь смирением и молитвою, как мы сказали, то сообщишь освящение и внешнему телу» [т. 5]. Отсюда видно, что молитва выше поста и побеждает греховные помыслы, чего без нее, при одном лишь посте, не достигнуть.
Молитвою же ум «восходит к сознанию Бога со всею любительскою силою и расположением сердечным. Тогда похоть плоти отходит, всякое сластолюбивое чувство престает, и все красоты земные не бывают приятны» [т. 5, св. Феолипт Филадельфийский]. Тогда, по словам святого Феолипта, «подвизающегося в хранении заповедей, в раю молитвы пребывающего и Богу предстоящего непрестанною памятию Бог изымает из сластолюбивых воздействий плоти, всех чувственных движений и всех воображений чувственных вещей в мысли и, мертвым соделывая его для страстей и греха, представляет причастником Божественной жизни» [т. 5].
Вообще же непрестанная молитва, являясь верным оружием на брань с врагами, по свидетельству святого Феодора Студита и других святых отцов [т. 2, прп. Нил Синайский, прп. Исихий, св. Исаак Сирианин. Т. 3, св. Иоанн Карпафский, св. Феодор Эдесский, прп. Филофей Синайский. Т. 5, свв. Каллист и Игнатий, св. Симеон Новый Богослов, прп. Никита Стифат, св. Григорий Синаит и др.], «не даст места диаволу напасть на нас» [т. 4], так как, «когда нападет враг или и уранит, по невниманию нашему впустив стрелу похоти в сердце, тотчас употребим против него молитву, – и он убежит немедля» [т. 4]. Поэтому святой Феодор и предупреждает: «В борьбе с врагами никто не оставайся без меча, который есть божественная молитва» [т. 4]. При этом цитируемый автор указывает, что молитва есть средство не против каких-либо одних страстей, но против всех. Против демонов всех страстей, по его словам, должны «мы выступать, со всеми воевать и всех поражать именем Господа нашего Иисуса Христа, имеющего украсить нас венцом победы в день воздаяния» [т. 4].
Также и преподобный Нил Синайский утверждает, что молитва и псалмопение «усыпляют все страсти и укрощают позывы телесной невоздержности» [т. 2], ибо «одно призывание имени Божия в бегство обращает демонов» [т. 2].
9.9. Молитва – оружие против злых демонов
Без молитвы, одними лишь своими силами, человек, конечно, не мог бы успешно вести борьбу с темными силами, создающими препятствия духовному совершенствованию его. Лишь имея у себя «необоримый щит – молитву» [т. 2], он может преодолевать и побеждать их. Хотя и бывает у христианина брань, и «с великим шумом восстают злые демоны и посредством страстей производят мятеж и бурю в сердце, но именем Иисуса Христа все сие потребляется и разливается, как воск в огне» [т. 5].
Лишь бы только обращался человек к благодатному оружию – молитве, и тогда, с помощью Божией, может быть твердо уверенным, что выйдет победителем во всяких искушениях, посрамив своих врагов. «Кто во время восстания искушений воздерживается от помышлений о вещах, прилежит же молитве с собранием ума от всего к себе самому и к Богу, тот убивает грехотворную склонность и тем со стыдом обращает вспять диавола, восставляющего сказанную склонность, в надежде на которую он и подступил к душе с обычною ему дерзостью, гордостными восставая против истины помыслами» [т. 3].
Подобно этому и блаженный Диадох сообщает, что если ум окажется во время искушения (особенно в момент тончайшего некоего сна или засыпания) «трезвенно памятующим о Господе Иисусе, то тотчас рассеявает это обманчиво кажущееся приятным дыхание врага и с радостью выступает на борьбу с ним, имея готовое против него оружие, по благодати» [т. 5].
9.10. Молитва – мать всех добродетелей
Имея такое могучее средство борьбы с врагами своего спасения, как молитва, человеку значительно легче преуспевать в духовной жизни и укрепляться в добродетелях, тем более что и способность жить свято он получает также через молитву, том, что все добродетели подаются через молитву, свидетельствует святой Марк Подвижник, пришедший к этому выводу на основании своего личного опыта. «Начнем дело молитвы, – говорит он, – и, преуспевая постепенно, найдем, что не только надежда на Бога, но и твердая вера, и нелицемерная любовь, и незлопамятность, и любовь к братии, и воздержание, и терпение, и ведение внутреннейшее, и избавление от искушений, благодатные дарования, сердечное исповедание и усердные слезы – через молитву подаются верным, и не только сие (вышеисчисленное), но и терпение приключающихся скорбей, и чистая любовь к ближнему, и познание духовного закона, и обретение правды Божией, и наитие Духа Святого, и подаяние духовных сокровищ, и все, что Бог обетовал дать верным здесь и в будущем веке, – (все сие получают они через молитву)» [т. 1, прп. Феогност].
Этими словами указывается, что каждый шаг, каждое движение по пути к совершенству подается и освещается молитвою. «Одним словом, – добавляет святой Марк, – невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве» [т. 1], так как «молитва содействует к исполнению всех заповедей» [т. 1].
9.11. Молитва – просвещение и освящение ума, тела и души
Молитва, по словам аввы Фалассия, будучи «самым могущественным орудием добродетели, очищает и осиявает ум» [т. 3]. Очищая ум, она «уготовляет его к созерцанию сущего» [т. 3, св. Максим Исповедник]. Поэтому, говоря о молитве, преподобный Нил Синайский призывает: «Памятуй всегда о Боге и небом сделается ум твой» [т. 2]. «Если желаешь быть храмом Божиим, то приноси Богу непрестанную молитву, как жертву непрерывную» [т. 2].
Но не только ум получает освящение в молитве. Вместе с ним освящается тело и душа молящегося. «Всякий раз, как беседуешь ты с Богом, – говорит святой Ефрем Сирианин, – посредством божественных Писаний и молитв, освящается у тебя тело и душа. Зная сие, – добавляет он, – старайся чаще упражняться в них» [т. 2].
Таким образом, молитвою освящается весь человек, и, по словам преподобного Филофея Синайского, «чистое сердце в нем соделывается мысленным небом... и бывает вместилищем невместимого Бога, по таинственному видению и восхождению (восторжению) ума» [т. 3]. В таком состоянии человек входит уже в общение и единение с Богом, что является одним из величайших даров, получаемых через молитву.
9.12. Молитва – средство единения человека с Богом
Ум, очищенный от страстей, начинает неудержимо стремиться к Богу, и молитва уже делается чистой: «Когда ум обнажится от страстей, – пишет святой Максим Исповедник, – тогда может он и в Боге быть и молиться как должно» [т. 3]. Чтобы не нарушать это единение с Богом и пребывание в Нем, необходима непрестанная молитва, которая и может поддержать и длить это состояние, чтобы, по словам святого аввы Филимона, «другой какой помысл, нашедши, не отлучил нас от Бога, и вместо Него не представилось уму нашему иное что» [т. 3], так как «только чистое сердце, став вместилищем Духа Святого, чисто зрит в себе, как в зеркале, Самого Бога» [т. 3]. При этом, как говорит преподобный Исихий Иерусалимский, «святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений» [т. 2].
Молитва есть средство единения человека с Богом. Она «поставляет человека в положение всегдашнего собеседования с Богом» [т. 5, св. Григорий Палама]. Она есть средство к достижению высшей духовности – любви к личному Богу и к людям.
Сердечная молитва есть порыв души, возносящий душу над плотию. Она «отрешает ум от всякого помышления о чувственном, возводит к Самому, над всеми сущему Богу, чтобы с Ним собеседовать и у Него с дерзновением испрашивать все, что угодно; и таким образом делает, что человек проводит жизнь в чистоте, как бывший уже в общении с Богом» [т. 2, прп. Нил Синайский].
Это общение проявляется в форме содружества и собеседования человека с Богом, приближая творение к Творцу, как об этом говорит преподобный Нил Синайский: «Молитва настраивает нас на собеседование с Богом и долговременным навыком в сем вводит с Ним в содружество; с Ним, Который и ничтожных людей приемлет в любовь и не стыдится дружественного сближения с ними, пока пребывающая в них любовь дает им дерзновение» [т. 2].
Говоря о восхищении на высоту духовного ума во время молитвенного состояния, преподобный Нил Синайский свидетельствует, что при этом «Слово (Господь) обыкновенно явным для нас делается, т. е. в сознании нашем ясно печатлеется» [т. 2]. Дается это с большим трудом, так как только при «долговременном сохранении памятования о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление» [т. 2, св. Исаак Сирианин].
Так как «сношение с людьми, по словам святого Исаака Сирианина, бывает посредством тела, а сношение с Богом посредством душевного памятования о Нем, внимания к Нему в молитвах и всецелого Ему себя предания» [т. 2], то поэтому он советует непрестанно очищать себя пред Богом, «имея в сердце своем памятование о Нем, чтобы, пробыв долго без памятования о Нем, не оказаться не имеющим дерзновения, когда приходишь к Нему. Ибо дерзновение пред Богом бывает следствием частого с Ним собеседования и многой молитвы» [т. 2].
Результатом многой и чистой молитвы является ясная мысль о Боге, которую производит она в душе молящегося. Вместе с этим, по словам святителя Василия Великого (приведенным св. Исааком), «водружение нами в себе памятования о Боге есть вселение в нас Бога» [т. 2]. Благодаря такой тесной связи во время молитвы человека с Богом «мы соделываемся храмом Божиим. Сердце сокрушенное служит уготовлением упокоения в Боге» [т. 2].
Достигший такого состояния, по словам преподобного Феогноста, «совершенно изменившись, соединяется с Богом, как свой Ему, и непрестанной молитвой и созерцанием... достигает высших мер чистоты, любви и веры» [т. 3]. Свою мысль святой отец иллюстрирует примерами. «На сей находясь степени, – говорит он, – Илия заключает небо на бездождие и небесным огнем попаляет жертву; Моисей пресекает море и воздеянием рук обращает в бегство Амалика; Иона избавляется от кита и глубины морской» [т. 3]. Для достигшего такой высоты и смерть не будет страшна. Он принимает ее как обыкновенный сон, с радостью переселяясь туда, куда он стремился [т. 3].
Отсюда понятным становится восторженное восклицание святого Григория Паламы: «О, ни с чем не сравнимая благодать умной молитвы! Она поставляет человека в положение всегдашнего собеседования с Богом. О, дело, воистину дивное и предивное! Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» [т. 5].
9.13. Наивысший результат молитвы – спасение человека по дару благодати Божией
Наивысший, по дару благодати Божией, результат молитвы – спасение человека. По словам святого Марка Подвижника, человек, грешивший прежде, «начинает воспринимать начало пути спасения после многих трудов в молитвах и всенощных бдениях» [т. 1]. При этом святой Марк говорит, что Сам Господь заповедал «молитвою искать Царства Божия и правды Его» [т. 1].
Если же человек не стяжет, как говорит преподобный авва Исаия, «непрестанной, с болезнованием сердца молитвы к Богу... или служение (молитвенный труд – λειτουρ ίγα), испрашивания помощи Божией против всего, каждодневно находящего на него, то он не может спастись» [т. 1].
Душу же, пребывающую в «постах долгих, бдениях частых, в поучениях в слове Божием, в непрестанной молитве, по словам святого Антония Великого, Всещедрый, призрев на нее милостивым оком, избавит ее от всех искушений и исторгнет из рук врагов милостию Своею» [т. 1].
Картинное сравнение для иллюстрации мысли о том что молитва есть средство спасения, приводит в своих творениях святой Ефрем Сирианин. Он говорит, что «монах подобен человеку, который, когда несся с высоты, встретив вервь, висящую высоко над землею, ухватился за нее, – виснет на ней и непрестанно вопиет к Господу о помощи зная, что если ослабеет и выпустит вервь из обеих рук, то упадет и умрет» [т. 2].
Приведенные слова святых подвижников указывают на то, что они, выражая свои мысли разными словами и в разной форме, все единогласно говорят о величайших благодеяниях, получаемых чрез молитву. Дополняя один другого, они все вместе рисуют увлекающую к подвигу картину. Все необходимое, все потребное для жизни, все высочайшие духовные наслаждения, наконец, спасение и вечное блаженство может получить человек чрез молитву.
Глава 10. УСЛОВИЯ ПЛОДОТВОРНОЙ МОЛИТВЫ
10.1. Молиться необходимо с чистым сердцем, с любовью и со слезами
Описывая результаты молитвы и научая, о чем следует молиться, святые отцы указывают также и на то, что способствует и что препятствует ей.
Чтобы молитва была плодотворной, требуется исполнение определенных условий, которые делают молитву таковой. Так, например, чтобы достигнуть великого блага отражения в уме своем Самого Господа Бога, по свидетельству святого Ефрема Сирианина, необходима молитва «с чистым сердцем, с любовию и со слезами. А это неоцененное благо приобретается нищетою, бедностью и всяческим тесным житием. «Узкие врата и тесный путь вводят в жизнь»(Мф.7:14)» [т. 2].
Лишь при наличии известных условий, описываемых святыми авторами «Добротолюбия», возможна истинная молитва, которая может быть услышана Богом. Без этих же условий она не только останется втуне, но даже, как говорит святой Ефрем Сирианин словами псалмопевца, «будет в грех» (Пс.108:7)» [т. 2].
10.2. Предстоять перед Богом на молитве нужно со вниманием, страхом и трепетом
Выше при описании различных степеней молитвы, было сказано о внимательности, сосредоточенности и участии сердца в молитвах как необходимых и существенных признаках молитвы второй степени, отличной от внешней молитвы, молитвы новоначальных.
Теперь же следует заметить, что указанные условия являются необходимыми для того, чтобы молитва вообще была услышана. Святой Ефрем Сирианин говорит о том, что молитва приближается к Богу, только когда молится кто с ведением, не позволяя скитаться помыслам, и разумеет, кто он и Кому предстоит и с Кем беседует [т. 2, св. Ефрем Сирианин]. Если человек после рассеяния мыслей «продолжает молитву свою, то Сотворивший его, после возвращения летающего помысла, услышит его, хотя бы он был тьмочисленно грешен» [т. 2].
Святой Ефрем Сирианин дает также ряд указаний, необходимых для того, чтобы «молитва... была свята, чиста и нескверна, чтоб, увидев ее, восходящую горе, небесные врата тотчас отверзлись пред нею, чтоб, видя ее, сретили ее и принесли к святому и превознесенному престолу пречистого Владыки» [т. 2]. Для достижения этого необходимо следующее: «Будь внимателен к себе, – поучает святой Ефрем, – чтоб во время молитвы не быть рассеянным. Когда станешь на молитву пред Богом, стой пред Ним со страхом и трепетом. Кругом отсеки от сердца своего помыслы и попечения о всем земном» [там же]. Лишь та молитва, которая совершается «протяженно, с болезнующей душой, с напряженным умом, восходит к небу» [т. 2]. Поэтому святой отец и предупреждает молящегося: «Когда станешь пред Богом на молитву, смотри, чтобы прекрасных органов, на которых поешь Богу, т. е. помыслов твоих, не расхитили враги твои» [т. 2].
10.3. Гнев, многоядение и печаль – причины рассеянности на молитве
У блаженного Диадоха находим указание на условия для сосредоточения внимания и восстановления памятования о Боге.
Прежде всего он поясняет, почему происходит рассеянность во время молитвы и чем вызывается отсутствие памятования о Боге. «Когда душа возмущается гневом, или отягчается многоядением, или сильною печалию омрачается, – говорит он, – тогда ум не может держать памятования о Боге, хотя бы и понуждаем был к тому как-нибудь.
Ибо, весь будучи омрачен лютостию сих страстей, бывает он тогда совершенно чужд собственного чувства, почему желание не имеет, где наложить свою печать, чтоб чрез то ум мог носить незабвенным и неизменным вид богомыслия, так как тогда память его огрубевает, по причине суровства страстей» [т. 3]. Другими словами говоря, человеку, плененному указанными страстями, трудно сосредоточиться в молитве и молиться нерассеянно. Наоборот же, когда душа, по словам блаженного Диадоха, «бывает свободна от таких возмущений, тогда, если иногда и успеет забвение на мгновение украсть мысль о возлюбленном Господе, ум, восприяв свою энергию и живость, тотчас опять с жаром емлется за многовожделенную оную и спасительную молитву, ибо тогда сама благодать с богомысльствует душе и совзывает: «Господи Иисусе Христе!» [там же]
Итак, молитва будет сосредоточенной и внимательной м том случае, если человек творит ее без гнева на ближних своих, что заповедал и поставил первым условием истинной молитвы Сам Господь (Мф.5:23–24, 6:14–15) [т. 2]. Это же подтверждает и святой Каллист Тиликуда, говоря, что для совершения истинной молитвы [т. 5] надо быть всегда кротку сердцем и никогда ничем не возмущаться до гнева или неудовольствия. В этом легко успеть, если от всех уклоняться и больше молчать. Если же когда случится возмутиться, надо поскорее покаяться, «себя укоряя, и положить строже внимать себе потом, чтобы тихо и с чистою совестию, положив начало, опять призывать Господа Иисуса и Божественную Его благодать в успокоение души своей» [т. 5].
Наоборот, гнев и злопамятство мешают чистой молитве. «Как дым от тлеющей соломы беспокоит глаза, так и памятозлобие – ум во время молитвы» [т. 2], – говорит преподобный Нил и добавляет, что «псалмопение гневливого – неприятный звук» [т. 2].
Затем внимательной молитве содействует, как сказано, отсутствие многоядения. По словам Иоанна Лествичника, только «ум постящегося молится трезвенно, а ум невоздержного исполнен нечистых мечтаний» [т. 2]. При этом «насыщение чрева иссушает источники слез, а чрево, иссушенное воздержанием, рождает слезные воды» [т. 2]. Также и «жажда много содействует в слезах при молитве» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий].
По сравнению преподобного Нила Синайского, «молитва постника – парящий ввысь орлий птенец, а молитва угостившегося ниспадает долу, тяготимая пресыщением» [т. 2], ибо, как учит святой Григорий Синаит, когда «стомах отягчен бывает и ум чрез то помутится, тогда не может человек творить молитву крепко и чисто, но под действием многих брашен, клонимый ко сну, хочет поскорее лечь соснуть, – от чего бесчисленные мечтания во сне наполняют ум» [т. 5].
В основу приведенных рассуждений положены слова Спасителя: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством»(Лк.21:34). Поэтому святой Марк Подвижник говорит: «Если будем сеять семя молитвы, не удручив тела своего постом, то вместо правды принесем плоды греха» [т. 1].
Следует, однако, иметь в виду, как и везде, так и в данном случае умеренность должна иметь свое место. Ибо, по словам святого Кассиана Римлянина, «неумеренный пост делает совершение молитвы безжизненным по причине изнеможения тела» [т. 2].
Наконец, отсутствие печали также способствует внимательной молитве. «Если желаешь молиться как должно, – говорит преподобный Нил Синайский, – не печаль души (или не держи огорчения на душе), иначе всуе течение твое (или молитвенный труд твой)» [т. 2]. «Собирающие в себе печали (огорчения) и злопомнения и держащие в этом состоянии молитву походят на тех, которые черпают воду и вливают ее в дырявую кадь» [т. 2]. Печаль всему доброму полагает препону, ибо опечаленный «не подвигнет ум к созерцанию и никогда не воспоет чистой молитвы» [т. 2, прп. Нил Синайский].
10.4. Необходимость борьбы с помыслами во время молитвы
Одним из главных препятствий к внимательной и сосредоточенной молитве являются помыслы, заполняющие ум и сердце и развлекающие молящегося. «Ибо, – как говорит Господь, – из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.15:19). Как на одно из существенных средств для борьбы с ними святые подвижники указывают на сосредоточение внимания во время молитвы. «Внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как связано и неразлучно тело с душею, – говорит святой Симеон Богослов. – Внимание пусть первое вступает в борьбу с грехом и противостоит злым помыслам, входящим в душу, а позади внимания пусть следует молитва, которая истребляет и побивает тотчас все те злые помыслы, с которыми пред сим вело брань внимание, ибо одно оно не может их побивать» [т. 5].
Насколько важна эта борьба с помыслами, указывают следующие слова святого Симеона, где он говорит, что «на этой брани внимания и молитвы (с помыслами) висит жизнь и смерть души. Если, – поясняет он, – мы оставляем молитву неохраняемой и она оскверняется злыми помыслами, то бываем непотребными и безутешными» [т. 5].
Поэтому преподобный Нил поучает: «Подвизайся ум свой во время молитвы соделывать глухим и немым, и будешь тогда иметь возможность молиться как должно» [т. 5].
Итак, от молящегося требуется борьба, и борьба неотступная с постоянным противоречием [т. е. несоглашением, неприятием помыслов] помыслам. Преподобный Филофей Синайский и другие подвижники призывают «мужественно и неотступно стоять у двери сердца, с крепкою памятью о Боге и непрестанною в душе Иисус Христовою молитвою, т. е. верною, усиленною и горе восхищающею памятию о Боге посекать, ради Господа, главы сильных и начала брань воздвигающих помыслов» [т. 3. Ср.: т. 1, св. Макарий Великий; т. 2, прп. Нил Синайский; т. 5, свв. Каллист и Игнатий и Исихий; т. 4, св. Феодор Студит]. По сравнению преподобного Филофея, молитва со вниманием «подобна Илииной колеснице, подымающей на высоту небесную того, кто ей причастен» [т. 3].
10.5. Разумное благочинное пение и знание смысла молитвословий – помощники в борьбе с помыслами
У преподобного аввы Филимона находим указание на причины греховных помыслов, мешающих внимательной молитве. Он говорит, что «помыслы о вещах суетных, бывающие в душе, суть недуг празднолюбивой и предавшейся нерадению души» [т. 3. Ср.: т. 2, прп. Нил Синайский]. Поэтому нам, добавляет он, «надлежит, по Писанию, всяким хранением блюсти ум свой, разумно петь без рассеяния и молиться чистым умом» [т. 3].
О разумном или благочинном пении как средстве для сохранения внимания говорит и святой Феодор Студит, свидетельствуя, что «нелепые фантазии и расхищение ума бывают при неблагочинном пении, а при благочинном сохраняются внимание, трезвение и ощущается сладость молитвы» [т. 4]. При этом следует отметить, что петь внимательно труднее, чем молиться. «Великое дело, – говорит святой авва Евагрий, – молиться неразвлеченно; но петь неразвлеченно – еще больше» [т. 1].
Святой Григорий Синаит объясняет назначение пения следующим образом: «Гласное пение дано на случай разленения и одебеления нашего, чтоб возводить нас в должное поистине настроение» [т. 5].
Важным подспорьем в данном случае является знание смысла молитв, тропарей, стихов и псалмов. Когда человек сознательно читает или поет молитвословия, ему легче удержать мысль на произносимых словах. Поэтому преподобный Никита Стифат поучает: «Берегись козней вражеских, когда молишься и поешь псалмы Господу, ибо они всячески ухищряются отвлекать мысль и чувство от того, что поется, и все то изгладить из памяти. Делают же сие для того, чтоб лишить нас плодов молитвы и чтоб, не вкушая сих плодов, мы заскучали на псалмопении и пресекли его. Но ты настой мужественно и еще прилежней внимай псалмам, неспешно читая их, да пожнешь плод молитвы при созерцании того, что представляют стихи псаломские, и обогатишься просвещением Святого Духа, воссиявающим в душах молящихся» [т. 5]. «Не позволяй себе оставлять ничего из произносимого языком неразумеваемым, – говорит святой Феолипт, – пока наконец ум станет неотступно следовать вниманием за тем, что произносит язык» [т. 5]. «Тогда бывает чистая и неблуждательная молитва, – говорят святые Каллист и Игнатий, – когда ум блюдет сердце во время молитвы» [т. 5].
10.6. Послушание старцу-руководителю и помощь Божия – средства, облегчающие достижение чистой молитвы
Указанные результаты достигаются лишь после упорной и продолжительной работы человека, после долгих упражнений при содействии помощи Божией, так как овладеть помыслами и управлять ими, не допуская греховных, есть дело очень трудное. Способность сосредоточиться в молитве есть великий дар Божий. «Не столько трудно пресечь путь реки, чтоб она не неслась вниз, сколько остановить стремление ума, чтобы не влаялся по видимым вещам, а устремлялся горе, к сродному ему, сосредоточиваясь в молитве» [т. 3], – говорит святой Илия Екдик. Хотя, добавляет он, «последнее по естеству уму, а то не по естеству» [т. 3].
Человек, вступивший на путь молитвенного подвига, даже не всегда своевременно замечает возникновение греховных мыслей и поэтому не бывает готов к немедленному их отражению. «Только тот человек, – говорит святой Симеон Богослов, – который всю надежду свою возлагает на Бога и живет под руководством духовного старца-руководителя, отрекаясь от своей воли и пристрастия мирского и имея ум свободным от всего, может без всякой помехи исследовать наносимые демонами помыслы и с великим удобством отгонять их, и чистым сердцем приносить молитвы свои Богу» [т. 5].
Трудность борьбы с помыслами осложняется еще и тем, что от продолжительного напряжения внимания наступает утомление. «Внимание, – говорит преподобный Филофей Синайский, – держа непрестанно в напряжении умные очи, утомляет и тяготит голову. Но Иисус, призываемый в молитве, пришедши, просвещает сердце» [т. 3]. Когда ты еще будешь призывать Господа, то сладчайший Иисус скажет: «С тобою Я, чтобы подать тебе заступление» [т. 3]. Итак, главным средством для установления блуждающих помыслов является помощь Божия, облегчающая достижение чистой молитвы.
10.7. Внешние приемы борьбы с помыслами
Другим облегчением усилий человека сосредоточить свой ум в желаемом направлении служат внешние приемы в молитве, которые были описаны при изложении третьего, высшего, образа умной молитвы. Теперь же ограничимся общей характеристикой их, даваемой святым Григорием Паламой [т. 5]: ввиду того что «по преступлению (по падении) внутренний человек обыкновенно согласуется с внешним (с внешними положениями и движениями), то почему не принять, что тому, кто старается ум свой обратить в себя самого, очень много содействует в сем очей своих, вместо блуждания их туда и сюда, возвращение внутрь и установление в груди своей? Как, при обращении очей во вне, чрез видение вещей ум рассеивается по сим вещам, так при возвращении очей внутрь это движение их естественно туда же, внутрь сердца, повлечет и ум того, кто усиливается дать ему обратное движение, собрав отвне внутрь» [т. 5].
Об этом же говорит и святой Симеон Новый Богослов: «Там (в сердце) имей ум свой, стараясь всячески обрести место, где сердце, чтоб, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца. Это случится, когда благодать даст сладость и теплоту молитвенную. С сего же момента и потом... какой-либо помысл, прежде чем войдет он внутрь и помыслится или вообразится, ум тотчас прогоняет его оттуда и уничтожает именем Иисусовым, т. е. молитвою „Господи Иисусе Христе, помилуй мя!“ С сего также времени ум человека начинает иметь злобу и ненависть к демонам, поднимает на них непрестанную войну и поражает» [ср.: т. 5, свв. Каллист и Игнатий].
10.8. Созерцание красоты окружающего мира, чтение Святого Писания и писаний святых отцов – орудия, способствующие чистой молитве
Кроме указанных способов, святые подвижники научают пользоваться предметами и явлениями окружающего нас мира путем созерцания их и возношения чрез них собранных мыслей к Творцу всего.
Святой Феодор Студит говорит, что мы видим «свод небесный, блестящее солнце, светлую луну, группы звезд и все другие, чувствам подлежащие вещи, не за тем, чтоб на них останавливаться, но чтоб, чрез них возносясь к Творцу всяческих Богу», быть в бодренном внимании к делу Божию. Ибо «при устремлении очей ума нашего в беспредельное море дивных дел Божиих, в которые углубляясь, ум не будет иметь времени осуечаться чем-либо житейским или соплетаться с худыми помыслами» [т. 4].
Также способствует нерассеянной молитве и чтение Священного Писания. «Когда кто вместо забот днем упражняется в чтении божественных Писаний, – говорит святой Исаак Сирианин, – которое укрепляет ум, особенно же служит орошением молитве и помогает бдению, тесно соединенному с молитвой, тогда в сем чтении обретает вождя на стезю правую, обретает то, в чем семя всего питающего молитвенное созерцание, что удерживает помышления от парения, непрестанно посевает в душе памятование о Боге» [т. 2].
«Чтобы заменить одно собеседование другим (суетное – душеспасительным), – продолжает святой отец, – занимайся чтением Писания и житиями святых. И когда станешь на молитву и на правило свое, то вместо размышления о том, что видел и слышал в мире, найдешь в себе размышление о божественных Писаниях, какие прочел, и сим размышлением приведется в забвение, что памятовал о мирском; а таким образом приходит ум в чистоту» [т. 2].
Таким образом, согласно святому Исааку, чтение, «вместо внешней примеси, доставляет пищу разным видам молитвы, а потому чтением душа просвещается, чтобы всегда молиться неленостно и несмущенно» [т. 2]. Поэтому, чтоб не давать хода свободному разглагольствованию ума своего, как говорит блаженный Диадох, и «не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний, не презирая притом и толкования любомудрых мужей, коих словеса преисполнены истинным ведением веры. Действуя так, мы не только не дадим ему (уму – «Игум.В.») свои речения примешивать к благодатным словесам и не допустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости, но и научимся сохранять его безмечтанным во время созерцания и все почти помышления его сделаем слезоточными» [т. 3].
10.9. Воздержание от неполезных бесед, понуждение себя к молитве из глубины сердца, хранение совести, отрешение от суетных забот, а также трезвение – помощники на пути к чистой молитве
Чтобы еще более преуспеть в деле сосредоточенной и нерассеянной молитвы и чтобы легче бороться с привходящими помыслами, имея чистым свой ум, святые отцы, в частности святой Исаак Сирианин, советуют избегать встреч и бесед с людьми мира сего, делая исключение только для своих единомышленников: «Если намерен ты предать душу свою на дело молитвы, очищающей ум, и на пребывание в бодрствовании ночью, чтобы приобрести светлый разум, то удаляйся от зрения мира, прекрати свидания с людьми, не принимай в келлию свою, по обычаю, друзей, даже под видом пользы, кроме единонравных, единомысленных с тобою и сотаинников твоих, бойся смущения душевной беседы... Ибо в какой мере сердце перестает тревожиться внешними предметами, в такой же ум может от уразумения мыслей и дел Божественных доводить до постижения и изумления» [т.2, ср.: т. 5, св. Каллист Тиликуда].
Большое значение в деле приобретения навыка чистой и нерассеянной молитвы имеет постоянное понуждение себя к ней. «Кто ежедневно понуждает себя пребывать в молитве, – говорит святой Макарий Великий, – тот духовно любовию к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию и приемлет благодать духовного совершенства» [т. 1].
Понуждение к молитве должно быть не только делом ежедневным и в определенные часы, но постоянным и непрерывным. Премудрые наставники, пишут святые Каллист и Игнатий, «с живущим в них Духом Святым всех нас научают преимущественно пред всяким другим деланием и попечением Господу молиться и у Него просить милости с несомненным упованием, непрестанным имея делом и занятием пользование всесвятого и сладчайшего имени. Его, всегда нося Его в уме, в сердце и в устах и всячески понуждая себя в Нем и с Ним и дышать, и жить, и спать, и бодрствовать, и ходить, и есть, и пить, – и все вообще, что ни делаем, так делать» [т. 5, ср.: т. 2, св. Ефрем Сирианин]. Другим важным условием для совершения нерассеянной молитвы является исхождение ее из глубины души [т. 2, св. Ефрем Сирианин] от сердца. При этом, по словам святого Григория Паламы «чем крепче заключаешь молитву внутрь сердца, тем более она обилует Божественною благодатию» [т. 5]. Святые Каллист и Игнатий призывают к такой молитве: «Всемерно надо стараться и всегда подвизаться о том, чтоб, как сказано памятование Господа Иисуса Христа непрестанно непрестанно носить во глубине сердца, – во глубине, а не вне и сверху» [т. 5]. В зависимости от участия сердца в молитве, от степени силы чувства, вложенного в молитву, находится и качество самой молитвы.
Выше, при изложении учения святых подвижников о втором образе, или второй степени, молитвы, было сказано о характерных ее признаках и отличительных чертах которые одновременно являются необходимым условием истинной молитвы, могущей быть услышанной Богом. Ввиду этого представилось необходимым упомянут: здесь о мыслях святых отцов, рассмотренных и изложен пых выше.
Итак, участие сердца и внимательное хранение его о греховных помыслов способствуют истинной молитве По объяснению святого Симеона Нового Богослова, хранением сердца и вниманием умаляются и укрощаются в на страсти, сильно препятствующие чистой молитве. Он говорит: «Когда же страсти, посредством сопротивления и) сердца, усмиряются совсем, тогда ум приходит к возжеланию Бога и ищет сдружиться с Ним, для чего умножает молитву и в ней преимущественно проводит время» [т. 5].
Подобно этому утверждает и преподобный Нил Синайский: «Пока не отрешился ты совершенно от страстей и у твой еще обнаруживает сопротивление добродетели и истине, до тех пор не обретешь ты благовонного фимиама в недре твоем (т. е. чистой и теплой молитвы)» [т. 2].
При этом преподобный Нил поясняет свою мысль следующим сравнением: «Как больному глазами не принесет пользы долгое и напряженное смотрение на солнце, так уму страстному и нечистому не принесет пользы воображение страшной и преестественной молитвы в духе и истине» [т. 2].
Как на общее правило следует указать, что попутно с преуспеванием в христианской жизни совершенствуется и улучшается и молитва. Очень много значит при этом состояние нашей совести. По словам святого Максима Исповедника, если совесть не чиста, то обличения ее «причиняют печаль во время молитвы и отгоняют ум от дерзновения к Богу» [т. 3]. Об этом же и святой Марк свидетельствует, что «чистая молитва приобретается совестию» [т. 1].
По словам святого Симеона Богослова, для преуспеяния в добродетели, способствующей молитве, «надлежит соблюдать три вещи прежде всего другого: совесть чистую во всем, чтобы она не обличала тебя решительно ни в чем; затем беспопечение о всем, даже благословном, а не только неблагословном и суетном, или иначе – умертвиться всему; и, наконец, совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой мирской вещи» [т. 5, ср.: т. 3, св. Максим Исповедник],. «Не может сдружиться с молитвою тот, – говорит святой Илия Екдик, – кто не отрекся от всего вещественного, кроме пищи и одежды [1 Тим. 6, 8]. Стань вне всего другого, если желаешь быть в молитве с единым умом» [т. 3].
Аналогичные с этим мысли встречаем и у других подвижников. Так, святой Нил говорит: «Если желаешь стяжать молитву, отрекись от всего, да все наследуешь» [т. 5]. Святой Иоанн Лествичник утверждает, что «молитва не что иное есть, как отчуждение от мира видимого и невидимого» [т. 5]. Поэтому «совершенно молящийся есть тот, кто умерщвляет себя миру и покою его» [т. 2, свв. Варсануфий и Иоанн]. Об этом же пишет и преподобный авва Исаия: «Если не возненавидит человек все, что делается в мире сем, то не может служить и поклоняться Богу как должно. Ибо служение Богу что есть, если не то, чтоб ничего не иметь в уме чуждого, когда он молится; ни сласти (чувственной), когда благословляет Бога, ни гнева, когда поет Ему, ни ненависти, когда величает Его, ни злого рвения и зависти, когда приседит Ему и памятует о Нем. Ибо все это мрачное есть стена, окружающая бедную душу... Ибо оно удерживает ее в воздухе и не допускает ей сретить Бога (предстать Ему умно), втайне благословить Его и помолиться Ему в сладости сердца, да просветится от Него. Ум же всегда омрачается и не может преуспевать в жизни по Богу того ради, что не печется отсекать все сие разумно» [т. 1].
Для стяжания чистой молитвы необходимо во время ее совершения не допускать даже и негреховные помыслы, по не относящиеся к молитве. «Когда стоим на молитве, – поучает святой Каллист Тиликуда, – и колена преклоняем, никакому отнюдь помыслу не дадим войти в сердце наше, ни белому, ни черному, ни десному, ни шуему, ни писанному, ни неписанному, кроме умаливания Бога и с нeбa сходящего в ум просвещения и облистания» [т. 5].
Преуспевание в христианской жизни, являющееся условием совершенствования молитвы, заключается в приобретении христианских добродетелей и отрешении от греховных страстей и помыслов, которые, как путы, по сравнению святого Илии Екдика, привязывают молящегося к земле. «Не может, – говорит он, – чисто молиться тот, кто одержим красотолюбивою и честолюбивою страстью. Ибо пристрастие к сим вещам и суетные помыслы опутывают такого, как вервями, и во время молитвы совлекают его долу, как бывает с привязанною птицею, когда она покушается подняться на воздух» [т. 3].
Когда же человек, по свидетельству преподобного Никифора Уединенника, приобретает «весь лик добродетелей: любовь, радость, мир и прочее, то ради их потом всякое прошение его исполняемо будет о Христе Иисусе, Господе нашем» [т. 5]. При этом следует иметь в виду то, что если добрые дела совершаются по тщеславию, то таковые молитве способствовать не могут. Наоборот, «молитва делающих добрые дела ради славы человеческой, не восходит к небесам, и всякое усердие их ниспадает долу, не будучи обложено крылами Божественной любви, которая, – как говорит святой Григорий Палама, – земные дела наши делает горе – восходимыми» [т. 5].
Различные заботы, хлопоты и попечения являются также препятствием чистой молитве, ибо «молитва есть отложение всяких сторонних помышлений» [т. 2, прп. Нил Синайский]. Только далекий «от всякого пристрастия мирского является способным к тому, чтобы быть весьма ревностным и неленостным делателем совершенной молитвы» [т. 5, св. Симеон Новый Богослов; ср.: т.5, свв. Каллист и Игнатий].
Святые Каллист и Игнатий приводят слова святого Василия Великого: «Молитва добрая та есть, которая действенно внедряет в душу помышления о Боге. Вселение Божие есть иметь в себе водруженным Бога памятованием, когда сие памятование не пресекается земными попечениями и ум не возмущается нечаянными движениями страстей. Боголюбивый, от всего отбегая, к Богу отходит» [т. 5].
Результатом «удаления от дел житейских», по свидетельству святого Исаака Сирианина, является «всенощное и трезвенное бдение и множество поклонов» [т. 2]. Поэтому святой Исаак и говорит, что «молитву предваряет отшельничество, т. е. уединение, отвлечение мыслей от всего стороннего, и что отшельничество нужно ради молитвы» [т. 2].
Отрешение от суетных забот или беспопечение святые отцы часто именуют безмолвием. Святой Григорий Синаит указывает некоторых святых авторов, писавших о безмолвии, например, святой Иоанн Лествичник, святой Исаак, святой Максим, святой Филофей Синайский и прочие [т. 5]. По святому Лествичнику, безмолвие есть «отложение помышлений о вещах и чувственных, и мысленных» [т. 5].
Блаженный авва Фалассий предупреждает, что «невозможно уму заняться духовными предметами, если наперед не отсечет склонности к чувствам и чувственному» [т. 3]. Он говорит, что «доброе безмолвие рождает молитву чистую» [т. 3]. Насколько благотворно безмолвие для молящегося – показывают слова святого Исаака: «Мысли, возбуждающиеся у безмолвствующих, сами собой, без преднамеренного усилия, делают то, что оба ока льющимися из них слезами, омывающими ланиты, уподобляются купели крещения» [т. 2].
Святой Ефрем Сирианин, характеризуя безмолвие, говорит, что оно есть «матерь сокрушения, кладезь неудержимых слез, училище назирания за помыслами и рассуждения их, поприще упражнения в молитве и чтении, умирение помыслов, необуреваемая пристань от забот, благое и легкое иго, упокоивающее и носящее носящих его, родительница благоговения, узилище страстей, узда для очей, языка и слуха» [т. 2]. Упомянутый святой автор усиленно призывает стяжать безмолвие. «Приобрети безмолвие, – говорит он, – и оно поставит тебя выше страстей. Ты будешь вести брань сверху, а они снизу. Приобрети безмолвие в страхе Божием, и все стрелы вражии не сделают тебе вреда. Безмолвие, сопряженное со страхом Божиим, есть огненная колесница, которая приобретших его возносит на небеса» [т. 2].
Следует отметить, что безмолвие, по учению святых отцов, не должно препятствовать совершению необходимых дел телесной жизни. Великий подвижник святой Феодор Студит советует в этом деле держаться середины: «Держись середины; и как безмолвию, молитве и чтению не допускай расстраивать дела по телесной жизни, так опять непомерным трудом по сей последней части не давай низводить ум от памятования о Боге... и погружать его в вещественное» [т. 4].
Так как святым подвижникам на основании их личного опыта было известно, что никто не мог считать себя гарантированным от внезапного вторжения в его душу греховных помыслов, то поэтому они развивали в себе постоянное внимание для охранения своей души от всего греховного. Эту способность быть всегда настороже к своим мыслям они называли трезвением. Так, преподобный Исихий говорит, что «трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга – крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [т. 2]. Святой Филофей (Синайский научает трезвению, говоря, что с утра «должно мужественно и неотступно стоять у двери сердца с крепкой памятью о Боге и непрестанною в душе Иисус Христовою молитвою и сею мысленной стражею» [т. 3] убивать все возникающие помыслы.
Глава 11. ДОБРОДЕТЕЛИ, НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ СОВЕРШЕННОЙ МОЛИТВЫ
11.1. Зависимость силы молитвы от исполнения заповедей
Чтобы подняться до высоты безмолвия и трезвения и утвердиться в них, необходимы еще, как говорят подвижники, для этого «крылья» [т. 2, прп. Нил Синайский], которыми они именуют христианские добродетели. Лишь пройдя путем этих добродетелей, путем подвигов христианских, подвигов жизни духа, выражающихся в христианской любви и глубочайшем смирении, может человек получить неоценимый дар высшей совершенной молитвы. Ибо «сила и состоятельность молитвы зависят от исполнения заповедей, чрез трезвение добродетелей» [т. 3], как свидетельствует об этом святой Максим Исповедник.
Но так как это восхождение по духовной лестнице совершенства есть процесс целой жизни человека на земле, то поэтому святые отцы и начинают учить молитвенному подвигу с элементарных добродетелей, с основных заповедей Христовых.
Зная детально психологию грешника, святые подвижники предупреждают, чтобы новоначальные, приступающие к молитвенному подвигу, не охладевали в нем и не ослабевали, видя на первых шагах могущий быть неуспех в их деле. Главным же образом святые отцы предупреждают «не ослабевать в борьбе с порочными помыслами, пребывающими в душе; не впадать в леность, нетерпеливость и отчаяние; или, под предлогом замедления в достижении ощутимых результатов, не предаться расслаблению, водясь таким помыслом: когда-то получу благодать Божию? – и чрез это вовлекаясь лукавым в нерадение» [т. 1].
Святой Макарий Великий указывает нетерпеливым, что «иным, хотя удалились они из мира, отреклись, по Евангелию, от века сего и с великим терпением преуспевают в молитве, в посте и рачительности и других добродетелях, Бог не скоро дает благодать, и успокоение, и духовное дарование, но медлит и удерживает дар. И это не без причины, не безвременно и не как случилось, но по неизреченной некоей премудрости, для испытания свободной воли... чтобы видеть, поистине ли уверовали в слово Его, пребудут ли до конца в несомненной вере... не отвратятся ли от Бога в злостраданиях и в боязни, не предадутся ли лености, впав в неверие и безнадежность» [т. 1].
11.2. Смирение – первая добродетель, способствующая истинной молитве
Возвращаясь к описанию добродетелей, необходимых для того, чтобы молитва была истинной, следует остановиться на потрясающем обличении преподобного аввы Исаии: «Горе нам, что день и ночь воссылаем к Богу молитвы, говоря «Господи! Господи!» – а не творим, что Он заповедал» [т. 1].
Из этих немногих слов становится ясным, что для Господа Бога наши молитвы, наши призывы, не соединенные с исполнением Его заповедей, по Его же слову: «Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! – войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21), – являются ненужными и бесцельными и не достигающими результатов. Произносящий хотя бы и очень часто, хотя бы день и ночь, слова молитвенные, но без желания улучшить, исправить свою нравственную жизнь, – такой человек совершает бесполезный труд. Если бы в нем было чувство смирения, этот фундамент, основа нравственную жизни по Боге, тогда бы само собою явилось в нем и раскаяние в своих грехах – чувство, неразлучное со смирением. Тут же вместе явилось бы и стремление изменить, исправить свою греховную жизнь и начать ее заново. А это уже был бы первый шаг по пути к совершенству. Молитва такового была бы и будет услышана, даже если бы он еще и не успел проявить себя в каких-либо добрых делах, но имеет к тому непременное и твердое решение.
Итак, первая добродетель, способствующая истинной молитве, есть смирение [т. 2, прп. Иоанн Лествичник]. Тот же авва Исаия говорит: «Если совершая службы свои (λειτουργία ς – молитвенные последования)», совершаешь их в смиренномудрии, как недостойный, то они приятны Богу; если же при сем взойдет на сердце твое и помянешь, как другой в эту пору спит или нерадит о сем деле, то труд твой бесплоден» [т. 1].
Вообще же, по словам святого Иоанна Лествичника, «обращение к Богу требует великого смирения» [т. 2]. Поэтому «молитва смиренного преклоняет Бога, а прошение гордого оскорбляет Его» [прп. Нил Синайский]. «Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит», – говорит святой Исаак Сирианин словами псалмопевца (Пс.50:19). «Как же скоро смирится человек, – добавляет он, – немедленно окружает его милость. И тогда сердце ощущает Божественную помощь и обретает возбуждающуюся в нем некую силу уверенности (в Боге)» [т. 2].
Результатом смирения у молящегося является чувство сокрушения о своих грехах, которое так же необходимо при молитве, как и смирение. «Что пища без соли для гортани, то молитва, без сокрушения проходимая, для ума» [т. 3], – сравнивает святой Илия Екдик. Сокрушение приводит человека к страху Божию, без которого молитва бесполезна, как говорит святой авва Евагрий [т. 1]. А святой Филимон разъясняет: «В чьей душе страх Божий еще не господствует, тот еще почивает на содружестве с миром» [т. 3].
Рядом с чувством страха Божия стоит и вера в благодать и помощь Божию.
Святой авва Дорофей объединяет смирение, страх, веру и благодать в одно необходимое целое для чистой молитвы, указывая, что в какой степени возрастают в человеке упомянутые чувства, в такой же совершенствуется и сама молитва. «Тот наклоняет себя к смирению, – говорит он, – кто, зная, что не может совершить никакой добродетели без помощи Божией, не перестает всегда мочиться Богу, чтобы Он совершил с ним милость. Почему непрестанно молящийся, если и сподобится совершить что-либо... то все свои успехи относит к Богу, всегда благодарит Его и всегда призывает Его, трепеща, как бы ему не лишиться таковой помощи. Итак, он со смирением молится и молитвою смиряется; и чем более преуспевает всегда в добродетели, тем более всегда смиряется; получает помощь и преуспевает в смиренномудрии» [т. 2].
11.3. Дом молитвы – терпение
Молящийся со смирением и верою в получении просимого должен молиться с терпением. «Дом молитвы – терпение, – говорит святой Илия Екдик, – ибо нм она поддерживается; потребы же ее – смирение, ибо им она питается» [т. 3]. Как вдова просила неотступно и терпеливо судью, так и молящийся должен молиться с терпением. Если, пребывая в молитве, будешь смотреть на вдову, подвигшую жестокосердного судью оказать ей справедливость, то не станешь скорбеть (См.: Лк.18:3) при нескорости получения благ, испрашиваемых молитвою [т. 3]. «Если ты терпелив, то всегда будешь молиться с радостью» [т. 2], – говорит преподобный Нил Синайский, – так как за терпение свое будешь вознагражден, причем «демоны, не снося твоего терпения, и постоянства, и силы рвения, убегут от тебя, стыдом покрытые» [т. 5, прп. Никита Стифат].
11.4. Слезы во время молитвы – знамение милости Божией
Верным показателем того, насколько глубоко в человеке раскаяние во грехах и намерение переменить свою греховную жизнь (эти необходимые условия чистой молитвы), являются, по учению святых подвижников, слезы при молитве. Святой Симеон Богослов прямо говорит: «Прежде плача и слез, – никто да не прельщает нас пустыми словами, и сами себя да не прельщаем, – нет в нас покаяния, ни истинного намерения перемениться, ни страха Божия в сердцах наших, не сознали еще мы себя виновными и не осудили себя» [т. 5]. Об этом же говорит и святой Исаак Сирианин: «Пока ты не достиг в область слез, дотоле сокровенное твое служит еще миру, т. е. ты ведешь еще жизнь мирскую и Божие дело делаешь еще внешним человеком, а внутренний человек твой бесплоден, потому что плод его начинается слезами» [т. 2].
Являясь показателем внутреннего состояния человека, слезы вместе с тем очищают и ум его, что так важно для настоящей молитвы. «От непрестанных слез, – пишут святые Каллист и Игнатий, – душа приемлет умирение помыслов и возвышается до чистоты ума, а при чистоте ума человек приходит в видение тайн Божиих. После же сего ум достигает до зрения откровений и знамений, как видел пророк Иезекииль» [т. 5].
Итак, стремящийся к чистой молитве «должен шествовать к сему в трепете великом, с плачем... непрестанно слезы проливая о грехах своих» [т. 5, св. Григорий Синаит].
Для успеха молитвы молящийся должен стремиться иметь такое настроение, при котором были бы у него и слезы. «Принуждай себя к плачу в молитвах, – говорит преподобный авва Исаия, – и Бог смилуется над тобою и совлечет с тебя ветхого человека» [т. 1]. «Употребляй слезы как орудие к получению всякого прошения, ибо очень радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами» [т. 2, прп. Нил Синайский].
Чтобы стяжать слезы смирения и сокрушения и прогнать холодность на молитве, преподобный Нил Синайский советует поступить так: «Когда подумаешь, что во время молитвы своей нет тебе нужды плакать о грехах, тогда посмотри, сколь далеко отстоишь ты от Бога, будучи обязан всегда пребывать в Нем, – и прольешь теплейшие слезы» [т. 2].
По словам святого Исаака Сирианина, «слезы во время молитвы – признак Божией милости, которой сподобилась душа в своем покаянии, – признак того, что молитва принята и слезами начала входить в поле чистоты» [т. 5]. Этот же святой отец свидетельствует, что «проливать слезы и плакать без усилий на молитве – дарование бесстрастных» [т. 2]. О таковых пишет и Феодор Студит: «Есть такие делатели плача, у которых ни один день не проходит без горячих слез; есть такие, которые и не приступают к святому причастию, если вперед не оросятся обильно водою слез... Вот правые сердцем; вот искренно высших взыскующие; вот с ревностью о собственном спасении пекущиеся» [т. 4].
В заключение приведем сравнение святого Иоанна Лествичника, в котором он сравнивает слезы с водой, омывающей буквы. «Как вода омывает буквы, – говорит он, – так и слеза может очищать согрешения» [т. 2].
11.5. Умиление сердечное – необходимое условие истинной молитвы
При этом следует отметить, что плач бывает двух родов: истинный и несовершенный, определения которых находим у святых Варсануфия и Иоанна. «Истинный плач, – говорят они, – соединенный с умилением, заглаждает прежние согрешения, и омывает скверны, и постоянно именем Божиим охраняет человека, который приобрел его, изгоняет смех и рассеянность, он есть щит, отражающий все разжженные стрелы диавольские (См.: Еф.6:16); имеющий его вовсе не уязвляется бранию, если он будет и среди людей и даже с блудницами» [т. 2]. Таким образом, истинный плач характеризуется своим постоянством.
«Несовершенный же плач то отходит, то приходит, сообразно с тем, как помысл (ревность) о спасении попеременно то разгорячается, то расслабляется. Когда же теплота соделается постоянною, тогда будет умиление великое и постоянное, а ему последует и истинный плач, о коем должно заботиться, понуждая себя, дабы получить его».
Выясняя далее условия, необходимые для истинной молитвы, следует остановиться на словах святого Каллиста патриарха, в которых он поучает: «Если хочешь научиться, как должно молиться, взирай на конец внимания, или и молитвы. Конец же сей есть умиление, сокрушение сердца, любовь к ближнему; чему противоположное само собою явно, именно – помысл похоти, шептание клеветы, ненависти к ближнему и сему подобное. Все сие несовместимо с деланием молитвы» [т. 5]. Итак, одним из главных условий чистой молитвы является умиление.
Об условиях стяжания и появления умиления подробно излагает святой Кассиан Римлянин: «Умиление, посещением которого объятый ум возбуждается к чистой и пламенной молитве, находит при разных случаях, как показал опыт. Иногда во время пения псалмов слова какого-либо стиха подавали повод к пламенной молитве, иногда (благозвучная мелодия братнего голоса возбуждала души изумленных к напряженному молению. Знаем также, что иногда внятное и благоговейное пение много вливало горячности в предстоящих; а нередко увещание мужа совершенного и духовное собеседование возбуждали в лежащих, когда преклоняли колена, чувство к обильному излиянию молитв. Бывало, что не менее сильно были восхищаемы к полному умилению погибелью брата или дорогого какого человека. Также воспоминание о нашей холодности и лености иногда наводило на нас спасительный жар духовный. И вообще, – заключает святой отец, – случаи, в которых Божия благодать пробуждает наши души от бесчувствия и сонливости, бесчисленны» [т. 2].
Изложенные случаи умиления характеризуются главным образом тем, что оно появляется помимо усилий человека. Но для молящегося очень важно самому обрести это умиление, которого часто при «бесчувствии души» не бывает при молитве.
Указания на способы стяжания умиления также имеются у святых подвижников. Так, святой Феолипт Филадельфийский утверждает, что «когда ум и мысль предстоят Богу напряженным устремлением к Нему ока и теплым молением, тогда последует и умиление сердечное» [т. 5].
«Как стяжавать умиление в молитве, чтении и псалмопении?» – спрашивают святые Варсануфий и Иоанн. «Умиление в молитве, – отвечают они, – приходит от воспоминания о грехах своих. Молящийся должен привести себе на память дела свои, и то, как бывают судимы делающие подобное оным, и страшный оный глас: «Идите от Меня проклятии во огнь вечный» (Мф.25:41). При чтении же и псалмопении умиление приходит, когда кто возбуждает ум свой ко вниманию произносимых им слов и восприемлет в свою душу силу, заключающуюся в них. При остающемся нечувствии не ослабевай, а все труди себя терпеливо; ибо милостив, и щедр, и долготерпелив Бог, принимающий наше тщание» [т. 2].
Таким образом, у молящегося не должно быть отговорок в том смысле, что он не может молиться из-за отсутствия настроения к молитве: это настроение, даже само умилений, должен он создавать себе по указанным способам святыми подвижниками, прошедшими все это опытным путем [т. 2].
К сказанному об умилении следует добавить, что оно обнаруживается в человеке различно. «Как при разных случаях находит умиление, так разно и выражается оно: иногда обнаруживается оно неизреченною некою радостию духовною; иногда погружает в глубокое молчание все силы и движения души; иногда изводит более или менее обильные слезы. Слезы или плачевное некое настроение есть более обычное его выражение» [т. 2], – говорит святой Иоанн Кассиан Римлянин.
11.6. Любовь к ближним – и как результат молитвы, и как ее опора
За сокрушением и умилением сердечным должно следовать умиротворение души и, как результат этого, – любовь к ближним, что крайне необходимо для всякой истинной молитвы. «Мир и любовь благоприятною делают молитву» [т. 5], – утверждают святые Каллист и Игнатий. Поэтому-то преподобный Нил Синайский и предупреждает: «Никогда не презирай проливающего слезы бедняка, чтобы не были презрены слезы твоей молитвы» [т. 2].
Подобно этому и святой Симеон Благоговейный говорит: «Не должно отвращаться от ищущих пользы (болящих, скорбящих) под предлогом беседы с Богом, ибо любовь лучше молитвы» [т. 5]. Вследствие этого не принесет пользы та молитва, которая совершается для того, чтобы извинить и оправдать себя в неоказании необходимой помощи ближнему. Такая молитва будет эгоистической и далеко отстоит от любви к ближнему, без чего не будет услышанной. Доброе же расположение к ближним сообщает высшее качество молитве и подкрепляет ее. «Прекрасна молитва, – говорит святой Ефрем Сирианин, – но ее укрепляет милостыня» [т. 2].
Глава 12. ПРЕПЯТСТВИЯ К ЧИСТОЙ МОЛИТВЕ И ПУТИ ИХ ПРЕОДОЛЕНИЯ
12.1. Празднословие, нецеломудрие, сребролюбие – несовместимы с чистой молитвой
При чистой молитве, по словам святого Кассиана Римлянина, «недопускаемы развлечения, пустословие, многословие и шутки, а пагубное возбуждение плотской похоти и сребролюбие должны быть с корнем исторгнуты» [т. 2]. Итак, празднословие, нецеломудрие и сребролюбие – вот препятствия, от которых должен освободиться молящийся.
Насколько вредно для молитвы празднословие, показывают следующие слова святого Илии Екдика: «Не пребудет с тобой молитва, если замедляешь в суетных помыслах внутри и в пустых беседах вне; но она скоро возвращается к тому, кто ради нее многое отсекает в себе» [т. 3]. «Молитва, подкрепляемая слезами, – говорит святой Илия Екдик, – извергает из души во вне все враждебные ей помыслы; но их возвращает опять блуждание ума, усиливаемое празднословием, которое изгнавший изгоняет вместе и всегубительное зло дерзости (несдержанности во взорах, речах и движениях)» [т. 3].
Нецеломудрие также стоит в ряду крупных препятствий к молитве. Не хранящий целомудрия этим самым отвергает себя от единения с Богом, как об этом говорит святой апостол Павел: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» (1Кор.6:15). Нецеломудренный нарушает заповедь Господа: «а Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5:28), учившего о недопустимости не только греховных дел, но даже и мыслей. Поэтому святой Исаак Сирианин призывает «возлюбить целомудрие, чтобы не постыдиться во время молитвы своей пред Богом» [т. 2].
Средством, очищающим молитву и способствующим ей, является также и нестяжательность. «Не отрицайся, – говорит преподобный Нил Синайский, – от нищеты и прискорбности (жизни), – сих орудий (крыльев) легкой молитвы». Святой Иоанн Лествичник свидетельствует, что лишь «нестяжательный чисто молится, а любостяжательный во время молитвы бывает исполнен вещественных образов и будто им молится» [т. 2].
12.2. Память о смерти – мать непрестанной молитвы
Большое значение в деле чистой молитвы придавали также святые подвижники и памяти о смерти. Помня о смерти, человек живее сознает свою зависимость и связь с Творцом и, помышляя о конце своего земного существования, скорее сосредоточивается, предстоя на молитве. «Стяжи чистоту в делах своих, – говорит святой Исаак Сирианин, – чтобы озарялась душа твоя в молитве и памятованием о смерти возжигалась радость в уме твоем» [т. 2].
Также и преподобный Исихий подтверждает, что «память о смерти рождает непрестанную молитву» [т. 2].
12.3. Второстепенность доброгласия при молитве
Некоторые из несовершенных полагают имеющим важное значение для молитвы чисто внешние приемы ее, как, например, мелодичность пения, приятное чтение и т.п. Но, по учению святых отцов, все это, хотя и имеет значение, но только второстепенное и, главным образом, потому, чтобы человек, увлекшись внешностью, не впал бы в гордость от самоуслаждения. Поэтому святой Феодор Студит пишет: «Отвлекшись вниманием от доброгласия, мелодий, приятного чтения и прочих естественных даров и способностей, все усилия устремим на достижение божественного дара смиренномудрия. Я не хочу сказать, – говорит святой отец, – что следует совсем забросить сказанные добрые качества, но что их надо почитать второстепенными и так их поставить, чтобы они шли позади госпожи добродетелей» [т. 4], т. е. смиренномудрия.
12.4. Значение внешнего положения молящегося
Немалое значение для успеха молитвы имеет и внешнее положение молящегося. Как образец надлежащего положения при стоянии на молитве, святой Симеон Богослов приводит юношу Георгия, о котором говорит, что он «во время молитвы ни разленения себе не дозволял, ни до нерадения себя не допускал, ни членов тела своего не распускал, ни очей не обращал по сторонам или вверх, чтоб взглянуть на что, но так стоял неподвижно, как столп какой или как бестелесный» [т. 5].
12.5. Советы святых подвижников о том, как поступать при ослаблении молитвы от утомления
Относительно ослабления молитвы при утомлении в «Добротолюбии» находим ряд указаний подвижнических о мерах противодействия этому, как мешающему совершению молитвы. «Когда увидишь, – говорит святой Феолипт Филадельфийский, – что начинаешь ослабевать в молитве, возьми книгу и, внимая читаемому, усвояй смысл того; не пробегай слова будто мимоходом, по рассматривая их с рассуждением (доискиваясь смысла), слагай познанное в ум, как в сокровищницу. Если же этого будет мало и надо еще чем оживлять мысль, ослабевшую в молитве, то совершай устно псалмопение, тихим, однако ж, голосом и со вниманием ума, не позволяя себе оставлять ничего из произносимого языком неразумеваемым» [т. 5].
Если же и после усиленного понуждения себя в молитве все еще будешь одолеваем сонным расслаблением и разленением, тогда, – советуют святые Каллист и Игнатий, – встань и напрягись, все держась молитвы и стараясь, как знаешь, привести себя в бодрственное состояние (св. Исаак советовал, например, выйти наружу из келлии и походить).
Святой Григорий Синаит в таком случае советует: «Пой псалмы, или займись размышлением о каком-либо слове Писания (и вообще богомыслием), или чтению внемли, стоя паче, чтоб утрудить тело» [т. 5].
Святые Каллист и Игнатий далее продолжают: «Потом сядь и молись, как написано, всегда со всем тщанием стараясь чистою молитвою с чистым беседовать Богом... Читаемое тобою произноси устами своими лишь настолько высоким голосом, чтоб то слышно было ушам твоим: так как и плод устен приносить Богу заповедано нам» [т. 5].
Приведенные советы можно характеризовать как указания видоизменять род молитвы и разнообразить его, чтобы не утомляться однообразной молитвой. Кроме этого, нужно и понуждение себя в противовес лености, если таковая одолевает молящегося.
12.6. Уныние и леность, их причины и меры борьбы с ними
Леность и уныние – вот два серьезных препятствия к чистой молитве. Они тесно связаны друг с другом и проистекают одно из другого. «Уныние, – по определению святого Лествичника, – есть расслабление души, небрежение о подвигах; в псалмопении оно нестройно, в молитве немощно» [т. 2]. Определив уныние, святой отец дает тут же и указание на причины его возникновения, а также на меры противодействия ему. «Уныние происходит, – говорит он, – иногда от вкушения удовольствий чувственных, а иногда от бесстрашия пред Богом» [т. 2]. При этом «прилежная молитва – пагуба уныния; память же о Последнем суде рождает усердие (к действованию по Богу). Плачущий же о себе не знает уныния» [т. 2].
Но иногда на человека находит такое состояние, схожее с унынием, которое святой Исаак Сирианин именует омрачением и которое может не исчезнуть при применении указанных способов. Тогда, по совету святого Исаака, «если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из келлии» [т. 2]. Эта мера рекомендуется в противовес стремлению при унынии искать развлечения на стороне, вне келлии, что отрицательно отзывается в последующем, делая человека рассеянным.
Но если человек, впадший в расслабление, обратится с неотступной молитвой к Богу, то может быть уверенным, что получит избавление по молитве. Об этом говорит и святой Симеон Богослов: «Расслабление и тягота телесная, пребывающие в душе от лености и нерадения, отбивают от обычного правила и производят омрачение ума и малодушие... Зная причину, откуда это тебе нашло, поспеши войти в обычное место молитвы твоей и, падши пред человеколюбивым Богом, молись со стенаниями сердечными, в сокрушении и слезах, испрашивая избавления от тяготы расслабления и уныния и от помыслов злых. И вскоре дано будет тебе освобождение от них, если будешь толкать (в двери милосердия Божия) притрудно и неотступно» [т. 5].
12.7. Влияние различной литературы на состояние духа молящегося
Не оставлено без внимания святыми авторами «Добротолюбия» также и влияние различной литературы на состояние духа молящегося. Не все книги имеют одинаковое значение для начавшего проходить подвиг молитвенный, хотя бы они и написаны духовными авторами и рассматривают духовные вопросы. Святой Григорий Синаит так высказывается о духовной литературе: «Всегда читай о безмолвии и молитве, именно – у святого Лествичника, у святого Исаака, у святого Максима; у Филофея Синайского и у прочих, писавших о сем же. Прочие же писания оставь до времени не как не терпимые, а как в это время не соответствующие цели твоей (навыкновению молитве), ибо предметы, каких они касаются, могут отвлекать ум твой от молитвы» [т. 5]. Далее он говорит о значении полезного чтения в деле навыка в молитве: «Ум, укрепляясь душеполезным чтением, приемлет силу крепко молиться. Чтение же беспорядочное омрачает ум и расслабляет и негодным делает к молитве» [т. 5].
К этому следует добавить мнение преподобного Иоанна Карпафского о светской литературе, в частности, о том, что враг нашего спасения, стараясь всячески отторгнуть нас от молитвы, «влагает в нас желание заняться эллинскими писаниями, от которых мы отстали. Но не будем слушаться его внушений, чтоб не уклониться от законов и порядков нашего делания духовного и не собрать, вместо смокв и гроздей виноградных, терний и волчцов. «Премудрость бо мира сего буйство у Бога есть» (1Кор.3:19)» [т. 3].
12.8. Необходимость внимания к внутренним желаниям и стремлениям воли
При прохождении молитвенного подвига также следует особенно обращать внимание не столько на поступки, в которых почти все условно, сколько на внутренние желания и стремления воли. «Обращай внимание, – говорит святой Григорий Синаит, – и на намерение воли, присматривая, куда оно клонится; по Богу ли, для самого ли добра и ради пользы душевной сидишь ты на безмолвии, поешь псалмы, читаешь молитвы или другое что доброе делаешь, да не окраден будешь, не замечая того, и да не окажешься по внешности делателем Божиим, а по сердцу – человекам, а не Богу угодить желающим» [т. 5].
Следует также наблюдать во время молитвы и за помыслами. «Кто хочет приобресть навык к распознанию козней злобных демонов, – говорит святой авва Евагрий, – пусть наблюдает за помыслами и замечает, на чем настаивают они и в чем послабляют, при каком стечении обстоятельств и в какое время какой из них особенно действует, какой за каким следует» [т. 1], дабы своевременно пресекать их.
12.9. Содействия промысла Божия и дара Духа Святого на пути к чистой молитве
Рассматривая причины, способствующие и препятствующие услышанию молитвы, святые отцы указывают, что «иногда щедролюбивый Бог удерживает от человека дары благодати, чтоб это служило для него побуждением приближаться к Богу и чтобы ради потребности своей человек неотлучно пребывал пред Богом, готовым источать служащее на пользу» [т. 2]. Ввиду этого «некоторые прошения Бог исполняет скоро, именно же те, без которых никто не может спастись, а другие медлит исполнить» [т. 2].
Насколько добродетели делают молитву услышанной, настолько же бесполезной делают ее греховные страсти. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом, – говорит святой Григорий Палама. – Почему, пока он таков бывает, молясь, не улучает милости Божией. Но поскольку отревает он страстные помыслы, постольку бывает причастен плача и сокрушения» [т. 5].
Сравнивая различные состояния молящегося, святой Илия Екдик проводит параллель между нахождением человека в разных частях скинии и его духовным совершенствованием. «Стоит вне первой завесы (вне скинии на дворе) тот, кто вдается мыслями во время молитвы; за сею завесою внутри скинии (передней ее части, именуемой святая) находится тот, кто молится неразвлеченною молитвою; во Святая же святых проникает один тот, кто, по умиротворении естественных помыслов и движений, с Единым Тем пребывает, Кто есть превыше всякого естества, получая от Него и потребное просвещение» [т. 3].
Но как бы ни выполнял человек условия, необходимые для молитвы, все же она не будет совершенной и чистой до тех пор, пока человек молится без содействия Духа Святого. «Если кто не содружится с Богом чрез Господа Иисуса Христа в Святом Духе, – говорит святой Симеон Богослов, – то душа его не может молиться с разумным сознанием, ибо то, силою чего мы молимся как должно, есть Дух Святой. Итак, кто думает, что молится настоящим образом без Духа Святого, тот, и прославляя Бога песнословно, то же, что хулит Его, так как нечист есть и не содружился еще с Богом» [т. 5].
По учению святых отцов, получение даров Божиих, в том числе и дара молитвы, не зависит от возраста или общественного положения молящегося, но главным образом от веры в Бога, свидетельствуемой, по выражению святого Симеона, добрыми делами: «Ни юность нисколько не вредит, ни старость не пользует, когда нет разума и страха Божия... Ни мир и житейские дела не мешают исполнять заповеди Божии, когда имеется ревность и внимание. Ни безмолвие и удаление от мира не пользует, когда властвуют леность и нерадение» [т. 5].
Есть и другие причины, влияющие также на результаты молитвы. «Ведать подобает, – говорят святые Каллист и Игнатий, – что раздаяние нам даров Божиих бывает не только по мере подвига и делания нашего, как сказали мы прежде, но и по навыкновению сему образу жизни, и по способности, и по вере нашей, и по естественному нашему расположению» [т. 5]. Отсюда понятным становится, почему одни из трудившихся в молитвенном подвиге достигли высоких результатов в более короткий срок, а другие – в более продолжительный, несмотря на одинаковую в сем деле ревность.
Рассмотрев препятствия к молитве, объясняемые чисто естественным путем, как, например, леность, невнимательность, страстность и т. п., имеющие свои корни и человеческом существе, следует остановиться еще и на препятствиях другого порядка, привходящих со вне. Это – искушения во время молитвы со стороны темной, враждебной человеку силы, или демона, о чем также подробно трактуют святые подвижники.
Глава 13. ИСКУШЕНИЯ ОТ БЕСОВ ВО ВРЕМЯ МОЛИТВЫ
13.1. Искушения от бесов через мысли
Люди, достигшие известных высот в молитвенном подвиге, подвергаются еще особым искушениям во время молитвы. Про таковых святой Иоанн Карпафский говорит, что, «которые сильнее налегают на молитву, те подвергаются более страшным и свирепым искушениям» [т. 3]. «На высоких подвижников нападают демоны» [т. 3], – пишет святой Максим Исповедник.
Искушения эти проявляются различно. По словам священномученика Диадоха, «бесы отнюдь не хотят, чтобы люди как-нибудь удостоверялись в том, что они гнездятся в них, дабы ум, верно зная это, не вооружился против них непрестанною памятию о Боге» [т. 5]. Большею частию, принимая, по слову апостола, вид ангела света – «и не дивно: сам бо сатана преобразуется во ангела света» (2Кор.11:14), – темные силы влияют на человека через его мозг, стремясь внушить ему, что то или иное видение посылается от Бога. На самом же деле это оказывается лишь вражеским действием.
Преподобный Нил Синайский рассуждает об этом таким образом: «Когда ум начнет наконец чисто и бесстрастно молиться, тогда демоны наступают на него уже не от шуиих, а от десных: представляют явления будто славы Божией и какое-либо образное представление, чувству приятное, так что ему покажется, будто он совершенно достиг уже цели молитвы. Это, как сказал один знающий дело муж (Евагрий), бывает от страсти тщеславия, и от бесовского прикосновения к известному месту мозга, и от потрясения (или воспаления) в нем жил... От этого тщеславие подвигается на помысл, понуждающий ум легкомысленно присвоять себе Божественное и существенное ведение» [т. 2].
Но опаснее всего в данном случае, по словам преподобного Нила, следующее: так как человека «не тревожат плотские нечистые страсти, а он чисто предстоит в молитве, то ему никак не думается, чтобы тут было какое-либо вражеское действие, – и он уверяется, что это есть точно Божественное явление, тогда как оно произошло от демона, который, крайнюю употребляя хитрость, чрез мозг, как мы сказали, изменяет сопряженный с умом свет и его самого образует (ему самому дает образ или то и другое заставляет воображать)» [т. 2].
13.2. Искушение от бесов через ощущение «света»
Но искушения на молитве не всегда бывают лишь через мысли. Иногда с людьми совершенными происходят искушения другого порядка, как, например, явление света, стука и т. п. Обыкновенно, по свидетельству подвижников, первым признаком прелести (диавольского прельщения), ощущаемым физически, является «свет, подобный чувственному огню» [т. 5, св. Павел Латрский], «видимый телесными очами» [т. 5, св. Симеон Новый Богослов], «огневые образования» [т. 5, блж. Каллист патриарх], «свет ночью» [т. 1, св. Антоний Великий] и т. п.
За световыми явлениями следуют явления демонов в разных формах и видах. Людям, достигшим известной духовной высоты, они являются в виде ангелов или даже Самого Христа [т. 2, св. Нил Синайский] с целью ввести их в заблуждение и заставить думать молящегося, что он удостоился созерцания небесных видений и этим вовлечь его в гордость, которая есть начало падения.
13.3. Явление бесов в виде ангелов или даже Самого Христа
Если эти явления не производят желаемого действия, т. е. если человек по смирению не принимает видение за божественное, то тогда искушения видоизменяются. Демоны, по словам святого Антония Великого, когда не возмогут обольстить сердце подвижника, то опять нападают, но иным образом, именно: «устраивают разные привидения, чтобы устрашить его, для чего претворяются в разные виды и принимают на себя образы – жен, зверей, пресмыкающихся, великанов и множества воинов» [т. 1, св. Антоний Великий], производя «шум, топот, вопли и ругательства» [т. 2, св. Нил Синайский].
13.4. Устрашения со стороны бесов через разные привидения
При подобных искушениях, по указаниям святых подвижников, следует сохранять полное спокойствие духа и не поддаваться страху, так как злые духи могут лишь только угрожать, но другого ничего более сделать не могут. «Таких привидений не должно бояться, – говорит святой Антоний Великий, – потому что они ничто – и тотчас исчезают, коль скоро кто оградит себя верою и знамением креста» [т. 1]. Хотя они и дерзки, и крайне бесстыдны, но бояться их не должно, «хотя бы они казались наступающими на нас, хотя бы угрожали смертью, потому что они немощны и ничего более сделать не могут, как только угрожать» [т. 1].
13.5. Причины, по которым не следует бояться устрашений со стороны бесов
Не бояться демонов и их искушений научает также и святой Симеон Благоговейный: «Когда молишься, страх ли нападет на тебя, или стук подымется, или свет воссияет, или другое что случится, не смущайся и не робей; но пребудь в молитве гораздо долее обыкновенного. Такое смятение, страхование и ужасание бывает от демонов, чтобы, растерявшись и расслабевши, оставил бы молитву, а когда такие тревожности и оставление молитвы по малодушию обратятся у тебя в навык, – чтобы совсем тебя взять в свои руки и помыкать тобою» [т. 5].
Подобно этому говорил и преподобный Нил Синайский: «Хотя и шум, и топот, и вопли, и ругательства услышит от демонов стремящийся держать чистую молитву, но не ниспадет помыслом и не предаст его им, говоря к Богу: «Не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс.22:4) и тому подобное» [т. 2].
13.6. Признаки, позволяющие отличить посещение благодати Божией от искушений со стороны лукавого
Но подобного рода явления (как, например, свет) не всегда бывают от лукавого. Святой Симеон Благоговейный говорит, что иногда бывает, что иной некий воссияет свет, во время совершения тобою молитвы своей, «которого изобразить в слове я не в силах, от которого душа преисполняется радости, возрождается вожделение лучшего и начинают тещи слезы со умилением; то ведай, что это есть Божеское присещение (посещение – «Игум.В.») и наступление» [т. 5].
13.7. Совет святых отцов: не принимать видений
Так как человеку, особенно еще не опытному в этом деле, трудно определить, от Бога или же от лукавого получает он видения, то святые подвижники советуют и таком случае обращаться всегда за советом к старцу-руководителю, которого должен иметь всякий желающий идти путем духовного совершенствования. Подробнее о старчестве будет сказано ниже. Теперь же приведем слова святого Каллиста Тиликуды, относящиеся к этому. «Если иногда ум увидит свет без всякого искания его, пусть не принимает его и не отвергает, пусть об этом спросит старца. Если же не найдет такого, то лучше не принимать, но по смирении предать дело Богу, почитая себя недостойным такого видения» [т. 5].
Вообще же, как общее правило, следует иметь в виду указания святых отцов на то, чтобы не увлекаться видениями и не почитать себя достойным их, даже если бы то было явление Самого Христа или ангела. «Когда, делая свое дело, – говорит святой Григорий Синаит, – увидишь свет или огонь вне или внутри, или лик какой – Христа, например, – или ангела, или другого кого, не принимай того, чтоб не потерпеть вреда» [т. 5].
Иногда внутреннее чувство подсказывает человеку, что то или иное видение не от Бога, но от лукавого. «Все приходящее в душу, – говорят отцы, – чувственное ли то или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага» [т. 5]. «Истинное начало молитвы есть сердечная теплота, попаляющая страсти, отраду и радость вселяющая в сердце непоколебимым возлюблением и утверждающая сердце несомненным удостоверением» [т. 5].
Но все же человеку, особенно на первых шагах прохождения им духовного подвига, очень трудно самому браться за разрешение вопроса: от кого получает он то или другое видение? Святой Григорий Синаит, говоря о признаках прелести, свидетельствует, что «она для многих, по множеству и разнообразию ее козней и осечений, неудобораспознаваема и почти непостижима» [т. 5]. Поэтому, как уже было сказано, молящийся не ошибется, если в данном случае будет идти путем смирения, почитая себя недостойным видений и откровений.
13.8. Прелесть, происходящая от воображений в уме духовных предметов
Следует отметить, что не всегда какие-либо образы или явления привходят в сознание молящегося со стороны. Часто он сам бывает причиной их возникновения. Это бывает в тех случаях, когда молящийся начинает представлять себе чувственно в своем воображении духовные явления или лица. Против же этого особенно горячо восстают подвижники, как против серьезного препятствия молитве. «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, – говорит преподобный Нил Синайский, – и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ... (или чтобы в уме твоем печатлелся какой-либо образ), но невещественно приступи к Невещественному, – и сойдешься с Ним» [т. 2].
Святой Симеон Новый Богослов объясняет, почему вредно для человека молиться, воображая в уме хотя бы и духовные предметы: «Когда кто, стоя на молитве... воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых, и кратко все, слышанное в божественных Писаниях, собирает в ум свой, и рассуждает о том тогда во время молитвы, зря на небо, и подвигает тем душу свою к вожделению и любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет (то это будет первый образ внимания и молитвы). Но при этом образе... мало-помалу (молящийся так) начинает кичиться в сердце своем, сам того не понимая, ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией в утешение ему, и он молит Бога сподобить его всегда пребывать в сем делании. А это... есть знак прелести» [т. 5], или прельщения.
Ввиду тех опасных последствий, к которым может привести подобное состояние, святые отцы самым категорическим образом высказываются против придавания Божеству всякого рода мысленных обликов и воображений. «Отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ, – предупреждает преподобный Нил Синайский, – не желай видеть чувственно ангелов, или силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам – демонам. Начало прельщения ума – тщеславие, коим, движим будучи, ум покушается описать Божество в каком-либо образе или зраке» [т. 2]. «Сам от себя не строй воображений, – увещевает также святой Григорий Синаит, – и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлеть их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлено и воображено, служит к прельщению души» [т. 5].
Об этом же говорят и святые Каллист и Игнатий, ссылаясь на следующее высказывание святителя Василия Великого: «Как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в воображениях каких и мысленных построениях (фантазии), – кои представляются (вниманию), и как стеною окружают испортившуюся душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гаданий» [т. 5]. «Сии ведая, – добавляют от себя святые иноки, – и ты каждый час, с Божией помощью, понуждай себя безмечтанно, без воображений и образов, молиться чисто всем умом, всею душою и всем сердцем» [т. 5].
13.9. Второй вид прелести, имеющий начало в сладострастии
Кроме описанного вида прелести, происходящего от личных мечтаний молящегося, есть еще другой род прелести, берущий начало также в самом человеке. По словам святого Григория Синаита, «второй образ прелести... начало свое имеет в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. От сласти сей рождается неудержимость несказанных нечистот. Распаляя свое естество и омрачив ум сочетанием с мечтаемыми идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действия своего и делает помешанным. В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные, опьянен будучи неистовством страсти, изменившись нравом и по виду став как бесноватый... Бес непотребства, омрачив их ум сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица» [т. 5].
Жизненной иллюстрацией к приведенным словам могут служить некоторые из русских сектантов, впадающие в экстазы указанного характера на своих радениях. Описание этого можно найти в исследовании Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском сектантстве», а также в его брошюре «Психология сектантского экстаза» (1908) (речь, произнесенная перед защитой его диссертации).
13.10. Советы святых отцов о том, как избегать прельщения
В тех случаях, когда человек, уже стяжавший дар молитвы, подвергается искушениям во время ее, то ему разрешается в противовес этому, вставая, простирать руки в помощь против искушений. Но и в данном случае должна быть умеренность и осторожность, и святые отцы предупреждают от увлечений. Пусть в таком случае, – поучает святой Григорий Синаит, – «прелести ради не долго сие творит, и опять садится, чтобы враг не обольстил ума его, показав какой-либо призрак. Ибо иметь ум, даже безопасный от падения и горе, и долу, и в сердце, и всюду, безопасным от вреда свойственно одним чистым и совершенным» [т. 5].
Подобно этому и святой старец Симеон Благоговейный учит, что если бы молящемуся пришлось бы сподобиться Божественного посещения, проявившегося, например, в благодатном свете и вызвавшем умиление и слезы, то для того, чтобы не впасть в гордость, следует перевести мысль свою на какой-либо другой предмет и этим смирить себя. «Если слишком долго будет держаться такое состояние, – говорил святой Симеон, – то, чтобы по причине обилия слез не показаться тебе пред собою чем-либо более, нежели каков ты на деле, обрати ум свой на что-либо телесное и тем смири себя» [т. 5].
Все приведенные и подобные им предупреждения об избежании прельщения или, как говорят святые подвижники, прелести на молитве, имеют свое глубокое основание и крайнюю необходимость. Предупреждения эти вызываются теми печальными и крайне опасными последствиями для человека, которые влечет за собой прелесть. Идущий без всякой осмотрительности и руководства по этому пути подвергается различным опасностям, начиная с тщеславия и кончая сумасшествием.
13.11. Указания святых подвижников о том, как различать явления прелести и благодати
Для человека, стоящего далеко от «науки из наук и искусства из искусств» [выражение святых подвижников о науке духовной жизни], могут показаться странными и непонятными настоящие строки. Но, если дать себе труд глубоко вникнуть в психологические основы молитвенного подвига, то тогда все будет понятным. Повторим, что все рассуждения авторов «Добротолюбия» суть плод их собственного опыта, т. е. того, что было пережито ими самими и чему они были свидетелями, наблюдая окружающих их людей как мирских, так и монашествующих.
Итак, по словам святого Симеона Нового Богослова, совращаются с истинного пути и прельщаются те, которые видят во время молитвы свет телесными очами своими и подобное. «Некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и явившегося им в виде ангела света, а они того не распознали и остались неисправимыми до конца, не хотя слышать совета ни от какого брата. Иные из таких сами себя лишили жизни, быв подвигнуты на то диаволом; иные бросились в пропасть; иные удавились. И кто может пересказать, – спрашивает святой Симеон, – разные прелести, какими прельщает их диавол, когда они неисчислимы?» [т. 5].
13.12. Описание духовной молитвы, свободной от всяких представлений и воображений
Теперь следует сказать о мерах борьбы с указанными искушениями. Главным средством, по учению святых отцов, в данном случае является молитва. «Во время таких искушений, – говорит преподобный Нил Синайский, – употребляй непрестанно краткую, но напряженную молитву» [т. 2]. Насколько сильна молитва верующего и какое производит действие на демонов, видно из сравнения святого Илии Екдика, который говорит, что «грозящий палкою на собак раздражает их против себя, а демонов раздражает тот, кто нудит (принуждает – «Игум.В.») себя чисто молиться» [т. 3].
Но, пред тем как приступить к такой молитве, полезно и необходимо бывает сказать несколько слов против духа злобы, искушающего молящегося. Святой Евагрий учит: «Во время искушений не прежде приступай к молитве, как сказавши несколько гневных слов против искусителя. Ибо когда душа окачествована (исполнена – «Игум.В.») скверными помыслами, тогда молитве ее нельзя быть чистою. Но если ты скажешь что-либо с гневом против них, то этим приведешь в смятение противников своих и истребишь их внушения» [т. 1].
Какие именно слова следует произносить в таких случаях, указывает преподобный Никита Стифат. Говоря о хульных помыслах – одном из видов искушений, – он поясняет, что «дух хулы, когда молимся и поем псалмы, и отрыгает иной раз, по нашему невниманию, нашими устами клятвы на нас же и странные хуления на Бога вышнего, привводя их в стихи псалмов и в слова молитвы. Но против него, когда он что-либо такое произносит устами нашими или всевает в мысли наши, надо обращать слово Христово, говоря к нему: «Отойди от Меня, сатана» (Мф.4:10), всякого зловония исполненный и осужденный на вечный огнь; хула твоя да падет на главу твою». Сказав это, тотчас насильно, как пленника, обратим ум на другой какой предмет – Божеский или человеческий, какой вспадет на мысль, или со слезами вознесем его на небеса и к Богу» [т. 5].
Так как искушения лукавого, приводящие в состояние прелести, не всегда бывают в грубой и заметной форме, то святыми подвижниками дается ряд указаний, как различать явления прелести и благодати, которые с внешней стороны иногда могут походить одно на другое, особенно в глазах неопытного в этом деле человека.
Преподобный Максим Кавсокаливит, сравнивая благодать и прелесть, высказывается в том смысле, что отличительным признаком благодати является особое состояние мира душевного с умилением и сокрушением о грехах. Человек исполняется кротостию и смирением, и душа его объята бывает радостию духовною. «Когда входит в человека благодать Святого Духа, – говорит он, – то собирает ум его и делает его внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его, будущий Суд и вечное мучение, душу его исполняет сокрушенным умилением и подвергает к плачу и слезам, очи его делает кроткими и полными слез, и чем более сближается с человеком, тем более умиротворяет душу его и утешает святыми страданиями Господа нашего Иисуса Христа и беспредельным Его человеколюбием, и ум исполняет возвышенными созерцаниями недомыслимой силы Божией... Тогда ум человека восторгается Божеским оным светом и просвещается светом Божеского ведения, сердце делается тихим и кротким и обильно источает плоды Духа Святого – «радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение» (Гал.5:22) и прочее, и душа его восприемлет неизреченное веселие» [т. 5].
Наоборот же, когда человек подпал под влияние искусителя и находится в состоянии прелести, то ощущения его уже будут иные, противоположные указанным. Появляется сначала тонкое тщеславие, переходящее затем в гордость. Смирение и мир душевный у такового отсутствуют. «Когда злой дух прелести, – говорит преподобный Максим, – приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь, и страх, и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и чистый, а красноватый... и уста заставляет говорить слова непотребные и хульные; тот, кто видит сего духа прелести, большею частью серчает и исполнен бывает гнева, смирения совсем не знает, ни истинного плача и слез, но всегда хвастается своими хорошествами и тщеславится ими, когда без сдержанности и страха Божия поддается движениям страстей, наконец, выходит из ума и приходит в совершенную пагубу» [т. 5].
Итак, человек, находящийся в состоянии прелести, прежде всего лишен душевного покоя и истинного умиления – этих верных признаков благодатного состояния духа. Кроме того, в нем отсутствуют три основных добродетели: смирение, любовь и милосердие, «без коих никто не узрит Господа» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий].
Чистою молитвою, без прелести, по словам святого Григория Синаита, будет та, во время которой «ум видится безвидным и ни себя, ни другого чего не представляющим даже на мгновение, будучи и от чувств отвлекаем действующим в нем светом. Ибо тогда ум делается отрешенным от всего вещественного и световидным, неизреченно во един дух с Богом сочетаваясь» [т. 5].
Как говорит святой Исихий, это происходит вследствие того, что «всякий помысл воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного предмета, ибо ассирианин (враг), будучи сам умною силою, не иначе может прельщать, как пользуясь чем-либо привычным для нас чувственным... И так как всякий помысл входит в сердце чрез воображение чего-либо чувственного (чувственное же мешает умственному), то Божественный свет Божества тогда уже начинает осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо светлость оная проявляется в чистом уже уме, под условием оскудения его от всяких помышлений» [т. 5].
Интеллект во время такой молитвы как бы замирает или, как говорит святой Максим Кавсокаливит, «ум пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому» [т. 5] и, «умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений» [т. 3].
Поэтому же и в житии преподобного Варсануфия, составленном Никодимом Агиоритом [т. 2], где сообщается о том восхищении к Богу, которого преподобный удостаивался на молитве, подчеркивается, что возносился он к Богу «не на мечтательных крыльях мысли, но в неизреченной силе Духа, полагая восхождения к Богу в сердце своем» [т. 2].
В соответствии с этим на всем протяжении «Добротолюбия» нигде не говорится о развитии мысленной, мозговой, энергии, так как это не только не нужно, но крайне вредно и даже опасно для молящегося, ибо приводит к гордости и падению. Весь центр тяжести полагается в развитии чувств сердца, потому что в духовной молитве, чистой от всяких представлений и воображений, интеллектуальная сторона не играет роли.
13.13. Опасность желания скорее стяжать высшие дары молитвы
Так как чистой молитвы и соединенных с нею благодатных состояний человек достигает не сразу, а после известного промежутка времени, то поэтому у некоторых возникает сильное желание приблизить как-нибудь возможно скорее благие плоды молитвы, ускорив их достижение. И вот человек, еще не созревший и не подготовленный к восприятию высших благ, начинает искать их ради их самих. Часто в таких случаях бывает, что, не имея опытного руководителя, он начинает идти по ложному пути, влекущему за собой пагубные для него последствия, приводящие в результате к состоянию той же прелести. Не будучи еще внутренне готов, человек уже начинает воображать себя достойным высших даров – и падение «налицо». Поэтому-то святые отцы, в частности святые Каллист и Игнатий, убедительно призывают не искать того, что будет в свое время, как естественный результат подвига. «Не ищи прежде времени того, что будет в свое ему время, ибо и доброе не добро, если не добре делается» [т. 5]. И вместе с этим приводят слова святого Марка Подвижника: «Не полезно прежде делания первейших дел знать о вторых, ибо знание без делания надымает, а любовь созидает, потому что все терпит (1Кор.8:1)» [т. 5].
На основании этого же святыми отцами запрещается искать и просить высших даров Божиих, так как получение их влечет за собой гордость и связанное с ней падение. «Отречемся от того, чтобы просить у Бога чего-либо высокого, – говорит святой Исаак Сирианин, – искать высокие дарования Божии – не одобряется Церковию Божиею; и приемшие это приобретали себе гордость и падение» [т. 2].
Святой Григорий Синаит заявляет, что «бесстыдно и дерзостно желающий внити к Богу, и исповедать Его чисто, и нудящийся стяжать Его в себе, удобно умерщвляем бывает от бесов, если попущено им будет сие. Ибо, дерзко и самонадеянно взыскав того, что не соответствует его состоянию, в гордости стремится он прежде времени достигнуть того» [т. 5, св. Каллист Тиликуда]. «Перестань просить себе ведения и созерцания, – добавляет святой Исаак, – которые в своем месте и в свое время превышают словесное описание, и продолжай делание заповеданий и труды в приобретении чистоты, и проси себе у Господа сподобиться умного жития» [т. 2].
Рассмотрев учение святых авторов «Добротолюбия» о чистой молитве, чуждой всяких воображений, следует изложить их взгляды на конечный предел и цель молитвы, а также признаки услышания ее.
Глава 14. КОНЕЧНЫЙ ПРЕДЕЛ МОЛИТВЫ
14.1. Сердечная теплота – признак совершенной молитвы
Первым благодатным признаком совершенной молитвы, признаком достижения ее предела является, как уже было кратко выше сказано, сердечная теплота, или, как ее именуют подвижники, «горячность сердца, соединенная со слезами радости» [т. 5]. Непрестанное обращение ума и сердца к Богу сопровождается внутреннею теплотою, или горением духа. Когда после усердных молитвенных трудов человек сподобляется молитвы сердечной, тогда он прежде всего узнает это по той теплоте, исполняющей его сердце, которая, по словам святого Каллиста Тиликуды, «зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействия ему в отревании [отгнание, отвлечение] сторонних мыслей и чувств, и сама вместе с ним очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, – поясняет святой Каллист, – тогда ум сидит неисходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою, чисто и беспримесно. В сей молитвенной теплоте порождается в сердце любовь к приснопоминаемому Господу Иисусу, а из ней слезы сладостные источаются, от вожделения воспоминаемого Иисуса. Это, – заключает святой отец, – непрестанная молитва, которая едино есть с любовию ко Господу» [т. 5].
Об этом же говорит и святой Григорий Синаит, когда призывает «держать себя в молитве и плаче, чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить себя невредимым, избрав радостопечалие. Ибо чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего, – теплота, попаляющая страсти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину и приходящая не с десной и не с шуей стороны или свыше, но в сердце источающаяся, как источник воды от животворящего Духа» [т. 5].
14.2. Веселие духа при чистом уме – другой признак совершенной молитвы
Другим признаком, указывающим на достижение современной молитвы, является веселие духа при чистом от всяких сторонних помыслов уме. Признаком вступления в совершенную молитву, по словам святых Варсануфия и Иоанна, является такое состояние, при котором человек освобождается «от рассеяния помыслов и видит, что ум его, просвещенный о Господе, исполняется веселием» [т. 2].
14.3. Предел молитвы – соединение с Богом чистой и нераздельной любовью
Преподобный Никита Стифат предел молитвы определяет как «неподвижное пребывание ума в Боге» [т. 5].
Приближение молящегося к пределам молитвы, по словам преподобного Нила Синайского, бывает в том случае, когда ум его, «пламенея желанием к Богу, мало-помалу как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помышлений, исходящих от чувственных впечатлений, или из памяти, будучи вместе с тем полон благоговения и радования» [т. 2].
Наконец, святой Кассиан Римлянин говорит, что молитва наша тогда «взойдет в свойственное ей совершенство, когда в нас совершается то, о чем молился Господь к Отцу Своему: «Да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет» (Ин.17:26); и еще: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21). Это будет тогда, когда вся наша любовь, все желание, вся ревность, все стремления, вся мысль наша, все, что видим, о чем говорим, чего чаем, будет Бог, – и когда то единение, которое есть у Отца с Сыном, у Сына с Отцом, излиется в наши сердца и умы, – чтоб как Он искреннею чистою и неразрывною любит нас любовию, так и мы соединены были с Ним чистою и неразделимою любовию» [т. 2].
Это высшее состояние духа является уделом человека, достигшего высших ступеней молитвы, достигшего ее пределов, когда она становится всецелым порывом души молящегося к Богу в непрестанном единении с Ним. «Достигший сего, – добавляет святой Кассиан, – вступает в состояние, в коем не может не теплиться в сердце его непрестанная молитва; тогда всякое движение жизни его и всякое устремление сердца его будет единая непрерывная молитва, предвкушение и залог вечноблаженной жизни» [т. 2].
Кратчайший же путь к достижению такого состояния святой отец указывает чрез творение краткой умной молитвы. «Для достижения последнего совершенства в молитве, – говорит святой Кассиан, – надлежит утвердиться в памятовании о Боге неотходном, – к чему средством служит краткая, часто повторяемая молитва, например: «Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощи ми потщися» (Пс.69:2)» [т. 2].
14.4. Признаки того, услышана молитва или нет
Достигнув такого состояния и переживая вышеописанные ощущения, молящийся может быть уверенным, что молитва его не остается втуне, но доходит до Господа. Вообще же святые отцы дают указания на то, как узнать, принята ли молитва Богом, услышана она или нет. «Когда во время молитвы не смущает нас никакое сомнение, – говорит святой Кассиан, – и ничто надежды нашего прошения не низлагает нечаянием, если в самом излиянии молитвы чувствуем, что мы получили то, чего просили, то да не сомневаемся, что молитвы действительно услышаны. Ибо настолько молящийся удостоится услышан быть и получить просимое, насколько будет верить, что Бог на него взирает и может исполнить его прошение. Ибо непреложно изречение нашего Господа: «Все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите; и будет вам» (Мк.11:24)» [т. 2].
14.5. Три способа достижения того, чтобы молитва была услышана
Попутно с этим святой Кассиан перечисляет причины, способствующие услышанию молитвы, на основании слова Божия. Та, говорит он, «бывает услышиваема молитва, когда двое соглашаются молиться (Мф.18:19), или когда кто молится с верою, хотя бы сия вера равнялась зерну горчичному (Мф.17:20), или когда кто неотступно молится (Лк.11:8), или когда с молитвой соединяет милостыню (Сир.29:15) и другие дела милосердия (Ис.58:6–9). Видите, – заключает святой отец, – сколькими способами снискивается благодать услышания молитвы; потому никто не падай в нечаяние при испрошении себе спасительных благ» [т. 2].
Как на наиболее доступный способ достижения того, чтобы молитва была услышана, святой Кассиан указывает на неотступность в молитве. При этом требуется, чтобы молящийся не колебался и не сомневался в том, что молитва его будет услышана. «Положим, – говорит он, – что у тебя недостанет много из того, чрез что услышивается молитва; но неужели не можешь ты иметь неотступности в молитве, которая в руках всякого желающего. Ради ее одной Господь обещал дать все, что будет прошено. Потому без колебания неверием будем неотступны в молитве и получим просимое. Так обетовал Господь: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Лк.11:9). Но всякий молящийся должен знать, что он наверно не будет услышан, когда будет сомневаться в услышании» [т. 2].
14.6. Причины, по которым молитва может быть неуслышанной
Кроме сомнения и неуверенности в получении просимого, молитва, по учению святых отцов, может быть неуслышанной и по какой-нибудь из следующих причин: «или потому, что просят прежде времени; или потому, что просят выше меры своей и по тщеславию; или потому, что, получив просимое, они возгордились бы или впали в нерадение» [т. 2, св. Иоанн Лествичник]. Во всяком случае, корень этих причин лежит в самом человеке. Поэтому святой Иоанн Лествичник, призывая не скорбеть, «когда, прося чего-либо у Господа, долгое время не бываем услышаны» [т. 2], говорит, что «Господь Сам в Себе хотел бы, чтобы все люди в одно мгновение сделались бесстрастными, но встречает большие препятствия от нашего произволения» [т. 2].
Итак, святые подвижники призывают: «если хотим, чтобы молитвы наши не только до небес, но и превыше небес проникали, то постараемся ум свой возвесть к естественной его легкости, очистив его от всех земных пороков и от всякой влаги мирских страстей, чтоб, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем чуждым, легко воспаряла к Богу» [т. 2, св. Иоанн Кассиан Римлянин]. Сравнивая ум наш с легким перышком, или пухом, которые, не будучи отягчены влагой, могут подыматься на большую высоту, святой Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что если ум наш «не будет обременен страстями и заботами мирскими и поврежден влагой пагубной похоти, то, будучи легок в силу естественной своей чистоты, при самом легком веянии духовного размышления, возвышается горе и, оставляя дольнее и земное, уносится к небесному и невидимому» [т. 2, св. Иоанн Кассиан Римлянин].
14.7. Важность сохранения плодов молитвы
При достижении совершенной молитвы, при вкушении ее плодов, весьма важно для человека и сохранить эти плоды молитвы [т. 5, св. Григорий Палама]. «Помолившись, – говорит преподобный Нил Синайский, – не оставляй без охраны того, что стяжал трудом, но стой мужественно, охраняя плод свой; иначе никакой не останется тебе пользы от молитвы» [т. 2].
Сохранение плодов молитвенных важно в том отношении, что враг спасения человеческого употребляет все козни для того, чтобы отвлекать мысль и чувство от молитвы и изгладить ее из памяти, делая это, по объяснению преподобного Никиты Стифата, для того, «чтоб лишить нас плодов молитвы и чтоб, не вкушая сих плодов, мы заскучали бы на псалмопении и пресекли его в предположении, что уже долго молились» [т. 5]. Но вот тут-то и требуется молящемуся проявить свою энергию и усилить свою молитву. «Настой мужественно, – поучает преподобный Никита, – и еще прилежней внимай псалмам, неспешно читая их, да пожнешь плод молитвы и обогатишься просвещением Святого Духа, воссиявающим в душах молящихся» [т. 5].
Преподобный авва Филимон в своих творениях рассказывает об одном брате, который содействием Божиим по молитвам отца духовного усладился немного молитвою.
Но потом это услаждение отошло от него, и он не мог уже трезвенно совершать такое делание и молиться. Чтобы вернуть прежние плоды молитвы, старец сказал этому брату: «Имей же сие всегда в сердце своем – ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, в пути ли находишься, или в келлии сидишь – не переставай трезвенною мыслию и неблуждающим умом молиться такою молитвою, петь и поучаться в молитвах и псалмах... не давай уму своему быть праздным, но заставляй его сокровенно поучаться и молиться: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!..» Внимай себе тщательно и блюди сердце свое от приятия худых помыслов или каких-нибудь суетных и неполезных. Так молитва очистит ум твой, и ты опять сможешь «уразуметь глубины божественного Писания и сокрытую в нем силу духа и дать уму непрестанное делание, да исполнишь апостольское слово, заповедующее: «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17)» [т. 3].
Сам же святой авва Филимон так услаждался молитвою, особенно псалмами, что живший с ним брат долго и неотступно упрашивал объяснить ему причины этого. Тогда святой Филимон с великим смирением сказал ему: «Бог так напечатлел в душе моей силу псалмов, как в самом пророке Давиде, и я не могу оторваться от услаждения сокрытыми в них всяческими созерцаниями, ибо они объемлют все божественное Писание» [т. 3]. Путем размышлений и углубления в слова молитв и псалмов, при помощи Божией, святой авва таким образом достиг высочайших плодов молитвы, и они служили ему источником неизреченной радости. Подобного состояния и таких же результатов достигали и другие авторы «Добротолюбия».
Кроме своих мудрых советов и указаний о молитвенном подвиге, все подвижники учили молитве и своим личным примером. Остановимся хотя бы на словах учеников святого Антония Великого о его подвигах. «Мы знаем, – говорили ученики его, – блаженный старец иногда так углублялся в молитву, что простаивал в ней целую ночь, и когда восходящее солнце пресекало сию его пламенную с восхищением ума молитву, мы слышали, как он говорил: «Зачем мешаешь ты мне, солнце? Ты для того будто и восходишь, чтобы отвлекать меня от Божественного умного света" [т. 1].
14.8. Пример из жизни святителя Григория Паламы, показывающий, что все христиане имеют долг всегда пребывать в молитве
Для того же, чтобы никто не думал, будто одни лица священного сана и монахи должны непрестанно и всегда молиться, но что и все христиане имеют долг всегда пребывать в молитве, в «Добротолюбии» [т. 5] рассказывается случай из жизни святого Григория Паламы и его друга – старца Иова.
Старец Иов считал непрестанную молитву необходимой лишь для аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел. Святитель же Григорий, беседуя с ним однажды, сказал о молитве, что всякому вообще христианину надлежит подвизаться в молитве всегда и молиться непрестанно, как заповедал апостол Павел обще всем христианам: «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17) – и как говорит о себе пророк Давид, при всем том, что был царь и имел попечение о всем родстве своем: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня» (Пс.15:8). Говоря это и многое другое своему другу Иову, святитель прибавил еще, что, по учению святых, нам надлежит не только самим молиться всегда, но и других всех учить тому же, всех обще: и монахов, и мирян, и мудрых, и простых, и мужей, и жен, и детей – и пробуждать их молиться непрестанно.
Иов же, не соглашаясь с этим, стал спорить со святителем и стоял на своем, хотя святой Григорий привел ему много неопровержимых доказательств в пользу своих мыслей. Через некоторое время после своего спора со святителем Иов был вразумлен видением. Во время молитвы ему явился ангел, который, укорив его за спор со святым Григорием, «возвестил ему от лица Божия, чтоб вперед внимал себе и остерегался говорить кому что-либо противное сему душеспасительному делу и противиться воле Божией и не позволял себе мудрствовать разно с тем, что сказал святой Григорий» [т. 5]. Тогда старец Иов поспешил к святителю и, прося прощения в противоречии ему, сообщил о своем видении.
Для того чтобы дойти до тех высот молитвенного подвига, которых достигали святые подвижники, необходимо иметь опытного старца-руководителя, который бы и направлял новоначального по правильному пути. Тем более это необходимо вследствие того, что идти истинным путем, не рискуя впасть в прелесть, дело далеко не легкое и не простое, как оно могло бы казаться с первого взгляда для неопытного в этом человека.
Глава 15. НЕОБХОДИМОСТЬ ДУХОВНОГО РУКОВОДСТВА ПРИ ПРОХОЖДЕНИИ МОЛИТВЕННОГО ПОДВИГА
15.1. Причины, в силу которых молящемуся необходим старец-руководитель
Всякого рода уклонения с истинного пути влекут за собой печальные, а иногда и непоправимые последствия для идущего путем подвига без всяких указаний и советов. При этом недостаточно одного знакомства по творениям святых отцов с молитвенным подвигом. Теоретические знания в данном случае не смогут заменить того, что даст старец-руководитель. «Кто по слуху или учению трудится в молитве, всуе трудится, не имея руководящего» [т. 5], – говорит святой Григорий Синаит. Стремящийся «достигнуть чистой молитвы в безмолвии должен шествовать к сему в трепете великом... и с испрашиванием руководства у опытных» [т. 5], т. е. у тех, как учит святой Григорий Синаит, «кои опытно изведали болезни и труды деятельной добродетели, и под их руководством проходить ее» [т. 5].
На обязанности духовного руководителя, по словам святого Феодора Студита, лежит возвещение своим ученикам должного отвращения от недоброго и утверждение в добром [т. 4]. Старец, как опытный кормчий, должен управлять жизнью и волей своего ученика, которые тот вверяет ему. Как для корабля, ведущего борьбу с волнами, необходим опытный рулевой, так и для тех, «у коих идет борение и война тела против души, – как говорит преподобный Феогност, – необходимо иметь вождя и правителя и слушаться его, как умеющего с знанием дела править рулем жизни нашей и снаряжать нас вовремя благопотребными оружиями, чтобы не захватили нас в плен невидимые супостаты и страсти не потопили, по неопытности нашей» [т. 3].
«Твердо знайте, – поучает святой Антоний Великий, – что ни преуспеть, или возрасти и сделаться совершенными, вы не можете, ни уметь верно различать добро от зла вы не будете, если не будете повиноваться отцам вашим. Отцы наши сами так поступали: повиновались отцам своим и их наставления слушали, оттого преуспели, возросли и сделались сами учителями, как написано в Премудрости сына Сирахова: «Не отступай от поучения старцев, ибо те научились от отцов своих... так и ты от них научишься разуму, и какой в случае надобности дать ответ» (Сир.8:11–12)» [т. 1].
Святой Антоний сравнивает неопытного подвижника с птицей, попадающей в сети. Несовершенные христиане, говорит он, не зная, «как различить доброе от худого, следуют своим склонностям, довольствуясь своим суждением и мнением», не спрашивая своих отцов совершенных, думая, что они и сами достигли уже совершенства... Таковые подобны тем птицам, которые построили свои гнезда высоко, но слетели на землю, попались в сети птицелова и были пойманы» [т. 1]. Поэтому он предупреждает всех, говоря: «Если желаете преуспеть и полнее возраста, сделаться невозмутимыми в сердце своем и ни в чем не быть посмеянными от диавола, повинуйтесь отцам своим и их во всем слушайтесь, – и вы не падете во веки» [т. 1].
Вообще же святые подвижники научали «старцу своему оказывать послушание во всем и исполнять все, что он ни говорит, будет ли то относиться к пище, или к питию, или к какой-либо другой вещи» [т. 2, свв. Варсануфий и Иоанн]. Святой же авва Евагрий говорит, что «старцев своих должны мы чтить, как ангелов» [т. 1].
15.2. Примеры того, к чему приводит подвиг, совершаемый без совета старца
Святой Кассиан Римлянин приводит ряд примеров, в которых указывает, к чему приводит самоуверенность желавших идти путем подвига, но не обращавшихся за советом к старцу. При отсутствии высшей добродетели – рассудительности, полагаясь на свои знания и опытность, таковые или кончали преждевременной смертью, или же впадали в состояние прелести.
Один подвижник, по имени Ирон, вдался в строгий пост и глубокое уединение. Чтобы не нарушать их, он, по внушению сатаны, перестал приходить на обычные собрания пустынников по субботам и воскресеньям, когда при взаимном собеседовании выяснились разные пути и распутия жизни духовной. За первым обольщением последовало второе. Сатана явился ему в виде ангела и велел ему броситься в высохший колодезь. Прельщенный Ирон, не считая себя недостойным получать откровения свыше и очевидно, предполагая, что будет безопасен, поддался искушению, бросился и разбился насмерть [т. 2].
Два брата условились идти в глубочайшую пустыню, причем решили не принимать никакой пищи, кроме той, какую пошлет им Сам Господь. Блуждая по пустыне, они сильно изнемогли и попали в плен к одному дикому народу. Дикари сжалились над ними и дали им хлеба. Один из пленников одумался и принял хлеб, считая его посланным от Бога. Другой же упорно стоял на своем, ничего не ел и в результате умер от голода [т. 2].
Некто из строгих постников и уединенников счел себя достойным общения с небесными силами – и враг не замедлил воспользоваться этим. Он стал являться ему как ангел, давать откровения о делах и мыслях человеческих, производить в келлии свет без светильника. Наконец, приобретя полное доверие, он велел принести своего сына в жертву Богу. И это было бы исполнено, если бы сын, увидя странные приготовления, не догадался бы покинуть прельщенного отца [т. 2].
Много, очень много можно привести и других подобных примеров, указывающих на то, как легко человеку, избегающему советов с опытными людьми, уклониться с истинного пути. В приведенных и им подобных примерах общая черта та, что у «самочинных» подвижников отсутствуют смирение и рассудительность. Так как у таковых самочинников, поясняет святой Григорий Синаит, «ум нечист по причине нерадения и высокомудрия и не очищен слезами, то они узревают паче срамные образы помыслов, нежели молитву, между тем как гнездящиеся в сердце их духи нечистые, будучи тревожимы страшным именем Божиим, скрежещут, желая погубить уязвляющего их. Почему, – добавляет святой Григорий, – если самочинник услышит или из книг узнает о делании сем и возжелает держать его, то одно из двух постраждет: или, если нудить себя будет, впадет в прелесть и останется неисцельным, или, если не радеть будет, во всю жизнь останется безуспешным» [т. 5]. Вот к чему приводит отсутствие смирения и рассудительности. Святые отцы большое значение придавали этим добродетелям, связанным одна с другой и являющимися даром Божиим, развивать который, однако, следует человеку.
«Как воспитывать и развивать рассудительность? – спрашивает святой Кассиан и отвечает: – Отдавая все свое на рассуждение опытнейших отцов. Это самая мудрая школа рассудительности, в которой научаются добре рассуждать о достодолжном даже и такие, которые не имеют особо к тому способности... Приобретается истинная рассудительность истинным смирением, коего первым доказательством служит – открывать отцам не только то, что делаем, но и то, о чем думаем, ни в чем не доверяли, своему помыслу, но во всем следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они при знают таковым» [т. 2].
Человек, живущий не по своей воле, а по совету и указанию преуспевших, пребывает на правильном пути. По слушание к своему духовному отцу или старцу, по словам святого Симеона Нового Богослова, делает человека «бeспопечительным относительно всего, так как он всю печаль свою однажды навсегда возложил на духовного отца своего, почему, будучи далек от всякого пристрастия мирского, он является способным к тому, чтоб быть весьма ревностным и неленостным деятелем высшего образа молитвы [т. 5]. «Предание своих помыслов на рассуждение отцов, – говорит святой Кассиан, – заменяет свою рассудительность и научает ей» [т. 2].
15.4. Описание того, как смирение и рассудительность приобретаются под руководством старца
Что старчество ведет свое начало от глубокой древности, подтверждают примеры, приводимые святыми подвижниками [т. 2, св. Иоанн Кассиан Римлянин]. Так, Самуил получал наставления от старца Илия. Святой апостол Павел после обращения своего получает указание идти к «Анании, чтоб у него научиться пути истины. И сам святой Павел после нескольких опытов проповеди евангельской идет в Иерусалим проверить свое благовестие, чтобы узнать, «не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал.2:2), хотя ему осязательно сопутствовала благодать Святого Духа» [т. 2]. «Так, очевидно, – заключает святой Кассиан, – что Господь никому не открывает пути к совершенству, кроме руководимых к оному духовными отцами, как и чрез пророка говорит: «Вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя и рекут тебе» (Втор.32:7)» [т. 2].
15.5. Священное Писание о старчестве
Следует обратить внимание на то, что подвижники советуют осмотрительно выбирать себе старца в руководители и предварять выбор усердной молитвой. Старец должен быть не теоретиком, лишь знакомым со словом Божиим, но должен сам на практике пройти и испытать все стадии духовного пути и иметь «благодать и силу по Богу научить и рассудить» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий]. Благодарение Богу, как говорят святые Каллист и Игнатий, если удастся найти учителя просвещенного и незаблудного, могущего научить, «не потому только, что узнал то из божественного Писания, но потому, что и сам блаженно испытал божественное просвещение» [там же].
15.6. Советы святых отцов относительно выбора старца
Так как может случиться, что неопытный новоначальный выберет и старцем себе неопытного руководителя, то преподобный Симеон Богослов советует, особенно на первых порах, исследовать и самому «божественные Писания, и особенно деятельные писания святых отцов, чтоб, с ними сличая то, чему учат тебя учитель и настоятель, мог ты, как в зеркале, видеть, насколько они согласны между собою, – и затем согласное с писаниями усвоять и удерживать в мысли, а несогласное, – рассудив добре, – отлагать, чтоб не прельститься» [т. 5]. Такая предосторожность необходима потому, что, как говорит преподобный Симеон Богослов, «во дни сии много явилось прелестников и лжеучителей, которые последующих им ввергают в ров пагубы, по слову Господа: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф.15:14)» [т. 5]. Ибо у добрых учителей и уроки бывают добрые, а у худых – худые. Поэтому преподобный Симеон Богослов и говорит, что «если хочешь научиться евангельскому житию, то отдай себя опытному и чуждому страстей учителю, чтоб вместо евангельского диавольскому не научиться житию» [т. 5].
Приведенные соображения еще раз доказывают, на сколько серьезен сам по себе молитвенный подвиг и как вместе с тем важно его всестороннее изучение не только теоретическое, но, главным образом, практическое, дли всякого человека, стремящегося к самоусовершенствованию.
Глава 16. МОЛИТВА – ПИЩА И ЖИЗНЬ ДЛЯ ДУШИ
16.1. Только любовь выше молитвы
Считая молитву главнейшим делом в жизни [т. 1, св. Марк Подвижник], святые отцы говорят, что она есть «превыше естества человеческого» [т. 2, св. Иоанн Лествичник], «божественнее всех добродетелей» [т. 2, св. Нил Синайский], «царица добродетелей» [т. 3, св. Феодор Эдесский], так как из нее, как из источника, истекают все добродетели [т. 3, прп. Феогност], включая главную из них – любовь [т. 5, св. Григорий Синаит]. В тех же случаях, когда человеку предстоит выбор между молитвою и делом любви к ближнему, то он, по учению святых подвижников, должен предпочесть молитве дело любви. Ибо, по словам святого Иоанна Лествичника, только «любовь выше молитвы [т. 3, прп. Феогност], ибо молитва есть добродетель частная, а любовь объемлет все добродетели» [т. 2].
На основании этого преподобный Никита Стифат говорит, что «если когда поешь песнь молитвы Богу, брат придет и постучится в дверь келлии твоей, не предпочти дело молитвы делу любви, презрев стучащегося к тебе брата, ибо это нелюбезно Богу. Он желает от тебя в это время елея любви, а не жертвы молитвы. Почему, оставя дар молитвы, дай брату беседу любви и удовлетвори его желание. Потом, возвратившись, принеси дар твой Отцу духов со слезами и сокрушенным сердцем, и дух правый обновится во утробе твоей» [т. 5].
16.2. Молитва человеку необходима, как вода рыбе
Важность и значение молитвы для человека побуждает святых авторов «Добротолюбия» неустанно звать всех христиан к прохождению молитвенного подвига. Свидетельствуя, что уму человеческому «свойственно пребывать в Боге и размышлять о Нем» [т. 3, блж. Авва Фалассий], они призывают «иметь ум всегда в Боге и во время сна, и во время бодрствования, при вкушении пищи и беседе, за рукоделием и всяким другим делом, по слову пророка: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня» (Пс.15:8)» [т. 5, св. Симеон Благоговейный]. Говоря о том, что человек почерпнет полное довольство лишь в молитве [т. 5, св. Григорий Синаит], святые подвижники научают отдавать время в своем каждодневном делании по Богу преимущественно молитве. Прочие же делания, говорят они, привходят только по причине утомления в молитве [т. 5, св. Каллист Тиликуда].
Так как без непрестанной молитвы невозможно приблизиться к Богу [т. 2, св. Исаак Сирианин], то она является для человека столь же необходимой, как вода – рыбе. Святые Каллист и Игнатий приводят слова святого Иоанна Златоуста об этом. «Если ты лишаешь себя молитвы, – говорит он, – то делаешь то же, что вынув рыбу из воды, ибо как этой жизнь – вода, так тебе – молитва. Ею можно сквозь воздух, как сквозь воду, пронестись, на небеса взойти и стать близ Бога» [т. 5]. Поэтому тот, «кто всю жизнь старается упражняться в молитвах и служении Богу, скоро делается по жизни и мудрости подобным ангелам» [т. 1, св. авва Евагрий]. Отсутствие же молитвы у человека святые подвижники считают настолько ненормальным, что именуют его «болезнью души, крайней бедой и пагубой» [т. 1, св. Антоний Великий]. «Нерадение о молитве, хотя и малое, – по словам преподобного аввы Исаии, – есть матерь забвения». «Нерадящий о молитве во время кончины своей нестерпимо страдать будет» [т. 1], – предупреждает всех святой Марк Подвижник. Святой авва Евагрий и святые Каллист и Игнатий душу, «не движущую себя на молитву, душу без молитвы называют мертвой, окаянной и злосмрадной» [т. 1].
Особенно ясной и очевидной становится необходимость молитвы для всех, если учесть те результаты, которые она приносит. Возьмем хотя бы борьбу с помыслами. По утверждению преподобного Исихия, «без частого призывания имени Иисуса Христа не очиститься от страстных помыслов и не изгнать мысленных врагов» [т. 2], тогда как «при призывании имени Иисусова и минуты постоять и злокознствовать против тебя враги не стерпят» [т. 2].
Вообще же говоря, без молитвы, которою испрашивается помощь Божия, «человек сам собою не может ни добродетелей приобрести, ни другого чего сделать» [т. 2, преп. Авва Дорофей]. Ввиду этого святые отцы и говорят, что «быть лишенным молитвы надлежит почитать горчайшим всякой смерти, как научает этому и великий пророк Даниил, который избрал лучше умереть, нежели пребыть без молитвы, хотя одно мгновение времени (гл. 9)» [т. 5, свв. Каллист и Игнатий]. Поэтому-то со страниц «Добротолюбия» неоднократно раздаются слова: «Не дай умереть душе, но питай ее словом Божиим, псалмами, пениями и песнями духовными и молитвами, ибо все сие и подобное сему есть пища и жизнь для души» [т. 2, св. Ефрем Сирианин].
16.3. Торжественный призыв святых подвижников к постоянной молитвенной связи с живым всемогущим Богом
Наконец, единогласный и торжественный призыв святых подвижников, обращенный ко всем, прийти и поклониться Господу Богу и пребывать в постоянной молитвенной связи с Ним, является, можно сказать, заключительным аккордом в том гимне молитвы, который воспевают в своих творениях святые отцы. Для них молитва не простой подбор слов, не простое повторение известных освященных формул, но движение самой души, входящей в личные отношения и в соприкосновение с таинственной Силой, с всемогущим Богом. Где нет этой внутренней молитвы, там нет и жизни духа, нет и живой религии, в которую она входит как составная и нераздельная ее часть.
Вдохновенно и ободряюще звучит этот призыв: «Что бы не быть отосланным туда, где плач и скрежет зубов, – приидите, поклонимся, и припадем, и восплачемся пред благим Богом нашим, предварив лице Его во исповедании, в прошении, в сокрушении, в слезах, в молитвах... Ибо Он есть очищение грехов наших; и еще не затворил двери милости Своей пред нами, не отвращается от обращающегося к Нему, но милостиво приемлет, как блудницу, как разбойника, как блудного» [т. 4].
«Восстенаем и возболезнуем пред Ним от всего сердца, – и близ Сущий всем призывающим Его во истине, подаст нам помощь и силу отбросить греховные навыки и вступить в порядки добродетельной жизни, не щадя ни каких жертв» [т. 4], – призывает святой Феодор Студит. «Eй прошу вас, – взывает он же, – восстанем, пробудимся, восподвизаемся, чтоб как хорошо учащиеся дети, отпущенные из школы, радостно спешат в домы свои, так и нам, как искренним ученикам Евангелия, отрешившись от сей жизни, с радостию переселиться в жизнь вечную» [т. 4].
1. Подводя итог всему вышеизложенному, следует обратить внимание на то значение молитвы, которое она имеет в деле совершенствования человека. Начиная с низшей (общедоступной) и кончая высшей, духовной, молитва состоит в тесной связи с духовным ростом человека. Чем выше человек в своем нравственном развитии, чем выше он поднялся по ступеням добродетелей – тем выше и чище его молитва. Будучи у новоначального «рассеянным детским лепетом» или корыстною, она у мужа совершенного переходит в непрерывную, чистую, чуждую помыслов, бескорыстную молитву. Чтобы молитва была услышанной, необходимо, чтобы она была правильной. Всякие уклонения от правильной молитвы приводят к разным ненормальностям, вплоть до состояния прелести, почему и требуется для всякого начинающего молитвенный подвиг опытный старец-руководитель.
2. Несмотря на трудность и продолжительность достижения высшей, непрестанной духовной, молитвы, все же молитва доступна для всякого человека и может быть услышана, на какой бы ступени нравственного состояния он ни находился. Все будет зависеть от того чувства, которое будет вложено в молитву, а также от смиренного сознания своего недостоинства, уничтожающего преграды между Богом и человеком. Лишь бы только обратился человек к Богу, и будет услышан. «Не успеем мы призвать Господа, – говорит святой Феодор Студит, – как Он – благий – уже близ есть с милостию и щедротами, дает молитву молящемуся, рассеивает облако печали и чрез благие помыслы светом исполняет сердце. И чего-чего не делает Он для нас?!» [т. 4]
Исследование наше заключим восторженными и выразительными словами, завершающими V (последний) том «Добротолюбия», в которых дается высшая оценка молитве: «Что еще больше желать от молитвы, когда благодаря ей мысленно можешь всегда находиться пред лицем Бога и беседовать с Богом непрестанно, без Коего никогда никакой человек не может быть блаженным ни здесь, ни в будущей жизни» [т. 5, св. Григорий Палама].
Отзыв о сочинении студента Владимира Веревкина на тему «Учение о молитве по «Добротолюбию»
Трудолюбивый автор тщательно проштудировал обширный источник, подлежащий его изучению, и значительно вдумался в его содержание. В результате его упорной работы появилось сочинение в 224 страницы убористого письма, обстоятельно передающее основные положения «Добротолюбия» и удачно их раскрывающее.
При чтении сочинения г. Веревкина бросается в глаза та необыкновенная любовь, какою автор, бесспорно, был проникнут по отношению к его теме. Видно, что молитва интересовала его не просто как предмет изучения, а гораздо более – как нечто самое близкое и дорогое его сердцу. Автор, знакомясь со святоотеческими воззрениями – плодом зрелым и жизненно полезнейшим, – видимо, желал бы провести их, эти воззрения, в свою собственную жизнь. Поэтому его интересует всякая частность в святоотеческом учении, и она в его глазах не является какою-либо незначительною мелочью, – нет, он старается поставить ее связь с основным святоотеческим мировоззрением и отсюда получить себе новые и новые данные для всестороннего освещения темы.
Сердечный тон диссертации делает ее – уже сам по себе – приятною для чтения. Приходится только удивляться, как он при самых неблагоприятных условиях, в каких находился во время изучения вопроса о молитве, сумел так внимательно и глубоко вдуматься в дело. Все, что от него требовалось, им выполнено добросовестно и вполне. Можно было бы посему высказать пожелание, чтобы его труд в будущем увидел свет в печатном уже своем виде. Отпечатанный – он явился бы прекрасным дополнением к работам на однородные темы, уже существующим в отечественной богословской литературе. Ведь святые отцы, всю жизнь проводившие молитвенно и в молитве, являются наилучшими в данном случае руководителями.
Как кандидатская диссертация сочинение г. Веревкина не только вполне удовлетворительно, но и заслуживает особенного внимания Совета Академии.
22 июня 5 июля 1921 года
Профессор Петроградской Духовной Академии Александр Бронзов
Верно: проф. С. Зарин
(Варсонофий, игумен (Веревкин В. С.). Учение о молитве по Добротолюбию.
Ярославль-Рыбинск. Изд. ОАО «Рыбинский Дом печати», 2002
