Сайт создан по благословению настоятеля храма Преображения Господня на Песках протоиерея Александра Турикова

Система Orphus







Протопресвитер Михаил Помазанский

Православное Догматическое Богословие

Оглавление

Часть2

О Боге в Его явлении миру


Бог — Творец мира
Образ творения мира
Побуждение к творению
О совершенстве творения
Творение, природа и назначение ангельского мира
Человек — венец творения
Душа как самостоятельная субстанция, отличная от тела
О происхождении душ отдельных людей
Бессмертие души
Душа и дух
Образ Божий в человеке
Назначение человека
От величия творения — к несравненному величию Творца

Бог — Промыслитель мира
Общий Промысл Божий о мире
Промышление Божие о человеке до его падения

Зло и грех в мире. Главы вступительные к отделу "О Боге — Спасителе мира"
Зло и грех в мире 
Падение в мире ангельском. Мир темных и злых духов
Грехопадение людей
Первородный грех

Бог — Спаситель мира
Домостроительство нашего спасения
Приготовление рода человеческого к принятию Спасителя
Пришествие на землю Сына Божия
Господь Иисус Христос — Истинный Бог
О человеческой природе Господа Иисуса Христа
Борьба Церкви с заблуждениями относительно Божества и человечества Иисуса Христа
Образ соединения двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа
О безгрешности человеческой природы Иисуса Христа
Единство Ипостаси Христовой
О едином поклонении Христу
Догматы о Пресвятой Матери Божией
Догмат искупления
Общая икономия спасения
Личное перерождение и новая жизнь во Христе
Слово "искупление" в употреблении апостолами
Тройственное служение Господа
Как понимать "обожение человечества во Христе"?
Воскресение Христово
Спасительные плоды воскресения Христова


Бог — Творец мира


"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1). Величественно стоит, возвышаясь, независимо от древних мифологических сказаний о происхождении мира, от разных сменяющих друг друга, гипотез о начале и развитии мирового порядка, начертанное на первой странице боговдохновенное Библии Моисеево повествование о сотворении мира. Оно чрезвычайно кратко. Но в этой краткости охвачена вся история мироздания. Оно дано при помощи самого элементарного языка, словарь которого состоял из нескольких сотен слов и был вовсе лишен отвлеченных понятий, так нужных для выражения истин религиозных. Но от этой элементарности оно не теряет своего вечного значения.

Прямой целью Боговидца Моисея было — чрез сказание о творении внушить своему народу, а чрез него и всему человечеству основные истины о Боге, о мире и о человеке.

Главная истина — о Боге как Едином Духовном Существе, независимом от мира. Первые слова книги Бытия: "В начале сотворил Бог..." (Быт. 1, 1) — внушают, что Бог есть единственное вневременное, вечное, самобытное Бытие, Источник всякого бытия, Дух Премирный, так как Он существовал и прежде создания мира, Бытие внепространственное, не связанное с небом, так как небо создано вместе с землей. Бог Един. Бог есть Личное Разумное Существо.

Представив последовательные этапы творения мира, Бытописатель заканчивает это свое повествование словами: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1, 31).

Из данной Моисеем величественной схемы происхождения мира следует также ряд прямых выводов о мире, а именно:

1) о том, как возник мир:
а) мир не существует вечно, а появился во времени;
б) не сам собой образовался, а обязан воле Божией;
в) явился не в один миг, а создавался в последовательности от простого к более сложному;
г) он сотворен не по необходимости, а по свободному хотению Божию;
д) сотворен Словом Божиим с участием животворящего Духа;
 
2) о том, какова природа мира:
а) мир по существу отличен от Бога:
- он не есть ни часть Его существа;
- ни Его эманация (схождение);
- ни Его тело;
б) сотворен не из какого-нибудь вечно существовавшего материала, а приведен в бытие из полноты небытия;
в) все, что есть на земле, создано из земных стихий, "изведено" водой и землей, по велению Божию, кроме души человека, носящей в себе образ и подобие Божие;

3) о том, каковы следствия творения:
а) Бог остается по своей природе отличным от мира, и мир от Бога;
б) Бог не потерпел никакой убыли и не приобрел для Себя никакого восполнения от  создания мира;
в) в мире нет ничего несотворенного, кроме Самого Бога;
г) все сотворено "хорошо весьма" (Быт. 1), значит, зло не явилось вместе с творением мира.

Только на тех основах, которые даны в Моисеевом сказании о происхождении мира, возможна истинная религия.

Без признания Личного Бога мы не могли бы Его любить, Его прославлять, благодарить, искать у Него помощи, Ему молиться; мы были бы, как сироты, не знающие ни отца, ни матери.

Если бы мир был совечен Богу, это значило бы, что Он в каком-то отношении равен Богу, в каком-то отношении независим от Бога, а в каком-то случае сам был бы полубог, со своей изменчивостью и существующим в нем злом, разложением и смертью. Это вело бы к мысли об ограниченности Божества, то есть к извращению самой идеи Божества как существа неограниченного; или же вело бы к двубожию.

Если бы мир был рожден из существа Божия, по эманации, то он сам по достоинству был бы, как Бог. Тогда не было бы Существа высшего над нами; если мир есть Божество, то и мы сами в нем — божество, — и не было бы для нас Бога.

Но мир имеет начало. Мир сотворен во времени. Есть Высшая, Вечная, Премудрая, Всемогущая, Благая Сила над нами, к которой радостно устремляется и прилепляется дух верующего человека, с любовью взывая:

"Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих" (Пс. 103).

Образ творения мира


Мир сотворен из ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как Отцы обычно и выражаются, т.к. если говорим "из", то, очевидно, уже думаем о материале, но "ничто" не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ради его простоты и краткости.

Что сотворение есть приведение из полного небытия, об этом говорит слово Божие во многих местах:

"все сотворил Бог из ничего" (2 Макк. 7, 28),
"так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3),
"называющим несуществующее, как существующее" (Рим. 4, 17).

Само время получило свое начало от сотворения мира: до того была вечность. И Священное Писание говорит: "чрез Которого (Сыном Своим) и веки сотворил" (Евр. 1, 2): слово веки имеет здесь значение "времени"; можно сказать поэтому: мир сотворен одновременно со временем.

О днях творения — блаженный Августин в своем труде "О граде Божием" говорит так:

"Какого рода эти дни — представить это нам или крайне трудно, или даже вовсе невозможно; а тем более невозможно говорить о том" (кн. 9, гл. 6).

"Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца и утро вследствие восхода солнца: но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый. Повествуется, правда, что с первых же пор словом Божиим сотворен свет и что Бог разделил между светом и тьмой и назвал этот свет днем, а тьму ночью; но какого рода был этот свет, каким поочередным движением и какого рода вечер и утро производил он, — это недоступно нашему разумению, и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны верить этому без колебания…" (кн. 11, гл.7).

Бог сотворил мир мыслью Своей, хотением, словом или повелением ("Православное  исповедание веры"). "Он сказал, и сделалось, повелел — и сотворилось" (Пс. 148, 5). Сказал (рече) обозначает мановение. Под "словом" Божиим, как замечают отцы Церкви, здесь должно разуметь не какой-либо членораздельный звук или подобно нашему слово; нет, это творческое слово обозначает только мановение или выражение всемогущей воли Божией, произведшее из ничтожества вселенную.

Св. Иоанн Дамаскин пишет: "Как только благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не-сущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом" (Точное изложение православной веры).

Таким образом, хотя мир сотворен во времени, но Бог имел от вечности мысль о мире (блаженный Августин, "Против ересей"). Однако избегаем выражения: "Сотворил из своей мысли", чтобы не дать повода думать, что сотворил из своего Существа. Если слово Божие не дает нам права говорить о "предвечном бытии" всего мира, то по тем же основаниям нужно признать неприемлемой мысль о "предвечном существовании человечества" стремящуюся проникнуть в наше богословие чрез одно из современных философско-богословских течений.

Участие всех Лиц Святой Троицы в творении исповедует святая Церковь, руководясь указаниями Священного Писания. В Символе веры читаем: "Верую в единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым... И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия... Им же вся быша... И в Духа Святаго, Господа Животворящего". Св. Ириней Лионский пишет: "Сын и Дух Святой, как бы руки Отца" (Против ересей). Та же мысль и у св. Иоанна Кронштадтского (Моя жизнь во Христе).

Побуждение к творению


О побуждении к творению в мысли Божией "Православное исповедание" и "Пространный, православный катехизис" выражаются так: мир сотворен Богом, "дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости". Мысль о милости и благости Божией, выразившейся в сотворении мира, заключена во многих псалмах, например псалмы 102 и 103 (Благослови, душа моя, Господа), призывающих прославлять Господа и благодарить за свое бытие и за все промышление Божие. Те же мысли выражают и отцы Церкви. Так, блаженный Феодорит пишет: "Господь не имеет надобности в восхваляющих, но по единой своей благости даровал бытие ангелам, архангелам и всякому созданию" — и далее: "Бог ни в чем не нуждается; но Он, будучи бездна благости, благоволил несущим даровать бытие". — Преп. Иоанн Дамаскин: "Благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Самого Себя, но по преизбытку Своей благости благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости".

О совершенстве творения


Слово Божие, а за ним отцы Церкви поучают, что все созданное Богом — добро, и указывают на благоустройство мира как созданного Благим. Неразумная тварь, не имея сама по себе нравственной свободы, в нравственном отношении ни добра, ни зла. Тварь разумная и свободная становится злою тогда, когда уклоняется от Бога, т.е. по своему греховному влечению, а не потому, что такой создана. "И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1, 4-25). "И вот, хорошо весьма" (Быт. 1, 31).

Бог создал мир совершенным. Однако Откровение не содержит в себе той мысли, чтобы настоящий мир был совершенным настолько, что он уже не нуждался бы или был бы неспособен к дальнейшему совершенствованию, в дни ли его творения или в его позднейшем и нынешнем состоянии. Земной мир, в лице своих высших представителей — человечества, предназначен к новой, высшей форме жизни. Божественное Откровение учит о замене этого состояния мира некогда лучшим и совершеннейшим, когда будут "новое небо и новая земля" (2 Петр. 3, 13) и когда сама тварь "освободится от рабства тлению" (Рим. 8, 21).

На вопрос: "В чем протекала жизнь Божия до сотворения мира? — блаженный Августин отвечает: "Лучше всего, отвечу — не знаю". Св. Григорий Богослов рассуждает: "Он созерцал вожделенную светлость Своей доброты... Поскольку Богу нельзя приписать бездеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? — Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную и равно совершенную светозарность Трисиянного Божества, известную единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих представлениях составленные Им образы мира, который хотя произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь" (св. Григорий Богослов).

На вопрос: в чем выражалось всемогущество Божие, когда не было мира? св. Мефодий Патарский замечает: "Бог Всемогущ, вне всякой зависимости от вещей, Им сотворенных".

Творение, природа и назначение ангельского мира


Первое и высшее место во всей лестнице тварного бытия занимают чистые и бесплотные духи. Они существа не только высшие сравнительно и совершеннейшие, но они имеют весьма важное влияние на жизнь людей, хотя они и невидимы для нас.

Что нам открыто о них? Как и когда они произошли? Какая дарована им природа и всем ли в одинаковой мере? Какое назначение и образ их бытия?

Ангелы в Священном Писании


Наименование "ангел" значит "вестник". Этим словом определяется, главным образом, их служение роду человеческому. И человечество от дней своего райского состояния знало об их существовании. Отражение этого факта видим и в других древних религиях, не только иудейской.

По изгнании из рая впавших в грех людей херувим был поставлен с пламенным мечом, обращающимся охранять двери рая (Быт. 3). Авраам, посылая слугу своего к Нахору, обнадеживал его убеждением, что Господь пошлет с ним ангела Своего и благоустроит путь его (Быт. 24, 7). Иаков видел ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы; на пути в Месопотамию, — Быт. 28) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел "ополчение" ангелов Божиих, — Быт. 32, 1-2). В Псалтыри много раз говорится об ангелах (например, "хвалите Его, все ангелы Его", Пс.148, 2; "ибо ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих", - Пс. 90, 11). Равным образом, о них читаем в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел серафимов, окружающих Престол Божий; пророк Иезекииль видел херувимов в видении Дома Божия (Иезек.10; Ис. 6).

Новозаветное Откровение содержит очень много сообщений и упоминаний об ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи, ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя и являлся во сне Иосифу, многочисленное воинство ангелов воспело славу рождества Христова, ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, удержал волхвов от возвращения к Ироду, ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне, ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском, ангелы возвестили мироносицам о воскресении Его, а апостолам при вознесении Его на небо о втором Его пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других апостолов (Деян. 5, 19) и одного апостола Петра (Деян. 12, 7-15), ангел явился Корнилию и преподал ему указание призвать к себе для наставления в слове Божием апостола Петра (Деян. 10, 3-7), ангел возвестил апостолу Павлу, что ему должно предстать перед кесарем (Деян. 27, 23-24). Видение ангелов лежит в основании откровений, данных св. Иоанну Богослову, в Апокалипсисе.


Творение ангелов


В Символе веры читаем: "Верую в единого Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым". Мир невидимый, ангельский, сотворен Богом, сотворен раньше мира видимого. "При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости", — сказал Господь Иову (Иов. 38, 7). Апостол Павел пишет: "...ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли..." (Кол. 1, 16). Некоторые отцы Церкви в первых словах книги Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1), — разумеют под небом не физическое небо, образованное впоследствии, а небо невидимое, или жилище горних сил. Многие учителя Церкви высказывают мысль, что Бог создал ангелов далеко прежде видимого мира (св. Амвросий, св. Иероним, св. Григорий Великий, св. Анастасий Синаит) и что при создании последнего они уже предстояли пред ликом Творца и служили Ему. Св. Григорий Богослов размышляет об этом так: "Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (потому что это свойственно высочайшей благости), — то Бог измышляет прежде всего ангельские небесные силы: и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершенно Духом... Так как первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или стройный состав неба и земли и того, что есть между ними". Мысли св. Григория Богослова следует и св. Иоанн Дамаскин.

Природа ангелов


По своей природе ангелы суть деятельные духи, имеющие разум, волю, знание. Они служат Богу, исполняют Его промыслительную волю и прославляют Его. Они — духи бесплотные, и поскольку принадлежат к миру невидимому, не поддаются лицезрению нашими телесными очами. "Когда ангелы, - наставляет преп. Иоанн Дамаскин, - по воле Божьей являются достойным людям, то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком преображенном виде, в каком плотские могут видеть их". В повествовании книги Товита ангел, сопровождающий Товита и его сына, сказал им о себе: "все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, а только взорам вашим представлялось это" (Товит. 12, 19).

"Впрочем, — высказывает мысль Иоанн Дамаскин, — бестелесными и невещественными называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, Единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно".

Степень совершенства ангелов


Ангелы — духи совершеннейшие, они превосходят человека духовными силами; однако и они как существа тварные носят в себе печать ограниченности. Будучи бесплотными, они меньше, чем люди, зависимы от пространства и места и, т.к. с быстролетностью проходят необъятные пространства, появляются там, где им нужно действовать. Однако нельзя сказать, чтобы они существовали совершенно независимо от пространства и места или были бы вездесущи. Священное Писание изображает ангелов то сходящими с неба на землю, то восходящими с земли на небо, причем необходимо предполагается, что они в одно и то же время не могут быть и на земле и на небе.

Ангелам принадлежит бессмертие, как об этом свидетельствует ясно и Писание, уча, что они не могут умереть (Лк. 20, 36). Однако их бессмертие не есть бессмертие божественное, т.е. самобытное и безусловное, а зависит оно, как и бессмертие человеческих душ, всецело от воли и милости Божьей.

Ангелы, как духи бесплотные, в высшей степени способны к внутреннему саморазвитию, их ум возвышеннее сравнительно с умом человеческим; могуществом и силою, по изъяснению апостола Петра, они превосходят все земные начальства и власти (2 Петр. 2, 11). Природа ангела выше природы человека, как это выражает Псалмопевец, когда с целью возвеличить человека замечает, что он "не много умалил его" по сравнению с ангелами (Пс. 8, 6).

Однако их высокие качества имеют свои границы. Писание указывает, что они не знают глубины существа Божьего, ведомого одному Духу Божиему: "Божьего никто не знает кроме Духа Божия", (1 Кор. 2, 11), не знают будущего, ведомого тоже одному Богу: "О дни же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" (Мк. 13, 32), а также не постигают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть: "во что желают проникнуть Ангелы" (1 Петр. 1, 12), и даже не знают всех помышлений человеческих (3 Цар. 8, 39); наконец, они не могут сами по себе, без воли Божьей, творить чудеса: "благословен Господь Бог... един творящий чудеса" (Пс. 71, 18).

Число ангелов; ангельские степени


Мир ангельский представляется в Священном Писании необычайно великим. Когда пророк Даниил видел в видении Ветхого днями (Дан. 7, 9), его взору открылось, что "тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним" (Дан. 7, 10). "Многочисленное воинство небесное" восхвалило пришествие на землю Сына Божьего (Лк. 2, 13).

"Представь, - говорит св. Кирилл Иерусалимский, - как многочислен народ римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их — девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца. По обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба, поэтому окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; небеса небес содержат их необъятное число. Если написано, что "тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним" (Дан. 7, 10), — то это только потому, что большего числа пророк изречь не мог". При такой многочисленности ангелов, естественно предполагать, что в мире ангелов, как и в мире вещественном, есть разные степени совершенств, а потому и разные ступени, или иерархические степени, сил небесных. Так, слово Божие называет одних "ангелами", других "архангелами" (1 Фес. 4, 15; Иуд. 1, 9).

Православная Церковь, руководясь взглядами древних церковных писателей и отцов Церкви, а в частности, сочинением "О небесной иерархии", носящим имя св. Дионисия Ареопагита, разделяет мир ангельский на девять ликов, или чинов, а эти девять — на три ступени иерархии, по три чина в каждом. В первой иерархии состоят находящиеся ближе к Богу, именно: престолы, херувимы и серафимы. Во второй, средней, иерархии: власти, господства, силы. В третьей, более близкой к нам: ангелы, архангелы, начала (Православное исповедание). Исчисление девяти ликов ангельских встречаем в "Постановлениях Апостольских", у св. Игнатия Богоносца, у св. Григория Богослова, у св. Иоанна Златоуста; позднее — у св. Григория Двоеслова, св. Иоанна Дамаскина и других. Вот слова св. Григория Двоеслова: "Мы принимаем девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова Божия знаем об ангелах, архангелах, силах, властях, началах, господствах, престолах, херувимах и серафимах. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют почти все страницы Священного Писания; о херувимах и серафимах, как известно, говорят больше книги пророческие; имена еще четырех чинов исчисляет апостол Павел в послании к Ефесянам, говоря: "превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства" (Ефес. 1, 21); и он же в послании к Колоссянам пишет: "престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано" (Кол. 1, 16). Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит ефесянам, т. е. к началам, властям, силам и господствам, присоединим престолы, раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, то ясно окажется девять чинов ангельских".

И действительно, обращаясь к книгам Священного Писания, встречаем имена перечисленных девяти чинов, и более девяти не упоминается. Так, наименование херувимов читаем в книге Бытия 3 гл., в псалмах 79 и 98, у Иезекииля главы 1 и 10; серафимов — у Исаии, гл. 6; сил — в посланиях к Ефесянам гл. 1 и к Римлянам гл. 8; престолов, начал, господствий, властей — Колоссянам гл. 1, Ефесянам гл. 1 и 3; архангелов — 1 Фессалоникийцам гл. 4 и Иуды стих 9; ангелов — 1 Петра 3 гл., Римлянам 8 гл. и др. На этом основании число ангельских ликов в учении Церкви обычно ограничивается числом девять.

Некоторые отцы Церкви, впрочем, высказывают свои частные благочестивые мнения, что разделение ангелов на девять ликов обнимает только те имена и лики, какие открыты в слове Божием, но не объемлет многих других имен и ликов ангельских, которые нам не открыты в жизни настоящей, а сделаются известными уже в будущей. Эту мысль развивают св. Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит, св. Феофилакт. "Есть, - говорит Златоуст, - поистине есть и другие силы, которых даже имен мы не знаем... Не одни ангелы, архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что сил — больше вышеупомянутых и что есть силы, которых имен мы не знаем? Апостол Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: "посадив (Его) превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем" (Ефес. 1, 21). Видите, что есть какие-то имена, которые будут известны там, но теперь не известны? Почему и сказал: "имени, именуемого не только в сем веке, но и в грядущем". Суждения эти принимаются Церковью, как частные.

Вообще же древние пастыри считали учение о небесной иерархии таинственным. "Сколько чинов небесных существ, - рассуждает св. Дионисий в "Небесной Иерархии", - какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, — в точности знает Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя". Подобным образом рассуждает и блаженный Августин: "Что есть престолы, господства, начала и власти в небесных обителях непоколебимо верую, и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы и в чем именно различаются между собой, - не знаю.

В Священном Писании некоторым ангелам высшим усваиваются собственные имена. Таких имен есть два в канонических книгах: "Михаил" (кто яко Бог, Дан. 10, 13; 12, 1. Иуд. 1, 9; Откр. 12, 7-8), "Гавриил" (муж Божий, Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19-26). Три имени ангелов в книгах неканонических: "Рафаил" (помощь Божья, Тов. 3, 16; 12, 12-15), "Уриил" (огонь Божий, 3 Ездр. 4, 1; 5, 20), "Салафиил" (молитва к Богу, 3 Ездры 5, 16). Кроме того, благочестивое Предание усваивает имена еще двум ангелам: "Иегудеил" (хвала Божия) и "Варахиил" (благословение Божие); эти имена не встречаются в Священном Писании (только в 3 книге Ездры упоминается еще "Иеремиил" (высота Божия, 3 Ездры 4, 36)). Таким образом, имена усвоены семи высшим ангелам, соответственно словам апостола Иоанна Богослова в Откровении: "Благодать Вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его" (Откр. 1, 4).

Служение ангелов


Каково же, наконец, назначение существ мира духовного? Очевидно, они предназначены Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими отображениями Его величия и славы, с нераздельным участием в Его блаженстве. Если о невидимых небесах сказано: "небеса поведают славу Божию" (Пс. 18, 2), то тем более такова цель духовных небес. Поэтому св. Григорий Богослов называет их "отблесками Совершенного Света", или вторичными светами.

Ангелы из чинов, более близких к роду человеческому, предстают в Священном Писании, как вестники воли Божьей, руководители людей и служители их спасения. Апостол Павел пишет: "Не все ли они (ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?" (Евр. 1, 14).

Ангелы не только воспевают славу Богу, но и служат Ему в делах Его промышления о мире вещественном и чувственном. О таком их служении часто говорят святые отцы: "Одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир" (св. Григорий Богослов); ангелы "поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всем, что в нем" (Афинагор); "каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу (цели), по мановению Зиждителя всяческих" (св. Григорий Богослов). Встречается у некоторых церковных писателей мнение об особенных ангелах, поставленных над отдельными видами царства природы — неорганическим, органическим и животным (у Оригена, у блаженного Августина). Последнее мнение имеет свой источник в Апокалипсисе, где говорится об ангелах, управляющих согласно воле Божией некоторыми земными стихиями (тайновидец пишет в Откр. 16, 5: "И услышал я ангела вод, который говорил..."; в Откр. 7, 1: "И после сего видел я четырех ангелов стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево..."; в Откр. 14, 18: "И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника и с великим криком воскликнул...").  По видению пророка Даниила, есть ангелы, которым доверяется Богом наблюдение за судьбою существующих на земле народов и царств (Дан. 10, 11; 12).

Православная Церковь верует, что каждый человек имеет своего ангела хранителя, если его не отдалил от себя нечестивой жизнью. Господь Иисус Христос сказал: "Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю всем, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного" (Мф. 18, 10).

Человек — венец творения


В лестнице земных творений человек поставлен на наивысшей ступени и в отношении ко всем земным существам занимает господствующее место. Будучи земным, он приближается по своим дарованиям к небесным существам, он "не много умален чем пред Ангелами" (Пс. 8, 6). Пророк Моисей так изображает его происхождение. После того, как созданы были все земные твари, "и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными... и над всею землею... И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его..." (Быт. 1, 26-27). Уже сам по себе совет Божий, какого не указывается при создании прочих земных тварей, ясно говорит о том, что человек должен быть творением особым, отличным от других, высшим, совершеннейшим на земле, имеющим и высшее назначение в мире. Еще более подчеркивается мысль о высоком назначении человека и его особом значении тем, что в совете Божием положено создать его "по образу Божию и по подобию" и что он действительно создан по образу Божию. Всякий образ необходимо предполагает сходство его со своим первообразом, следовательно, наличие образа Божия в человеке свидетельствует об отражении в его духовной природе самих свойств Божиих. Наконец, даваемые во второй главе Бытия некоторые подробности касательно творения человека подчеркивают еще раз особые преимущества творения человека. Именно здесь сказано: "И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2, 7). Здесь различаются два действия или две стороны действия, которые можно понимать как одновременные: создание тела и оживотворение его. Преп. Иоанн Дамаскин замечает: "Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после". По изображению книги Бытия, Бог творит тело человека из готовых уже земных и стихийных начал; притом творит особеннейшим образом, не одним Своим повелением или словом, как это было при создании других тварей, а Своим прямым действием. Это показывает, что и по телесной организации своей человек от начала своего бытия есть существо превосходящее всех тварей. Бог, сказано далее, "вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2, 7). Как получивший "дыхание жизни", по образному выражению, из уст Самого Бога, человек таким образом, представляет собой живое, органическое соединение земного и небесного, материального и духовного.

Отсюда вытекает возвышенное воззрение на значение человеческого тела, проводимое вообще в Священном Писании. Тело должно служить спутником, органом и даже сотрудником души. От самой души зависит — унизиться ли ей до того, чтобы стать рабой тела, или же, руководясь просвещенным духом, сделать тело своим послушным исполнителем и сотрудником. В зависимости от души тело может представить из себя сосуд греховной нечистоты и скверны, но может сделаться и храмом Божиим, и совместно с душой участвовать в прославлении Бога. Так учит Священное Писание (Рим. 12, 14; Гал. 3, 3; Кор. 9, 27; Гал 5, 24; Иуд. 1, 7-8; 1 Кор. 3, 16-17; 1 Кор.6, 20). И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни (2 Кор. 5, 10).

Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собой сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а премирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16, 26). Господь наставлял учеников: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10, 28).

Об этом высоком достоинстве души св. Григорий Богослов выражается так: "Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с земным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества".

Нельзя, однако, из подобных возвышенных святоотеческих образных выражений делать основание для учения, что душа "божественна", в полном смысле слова, и, следовательно, имела свое бытие вечное до своего воплощения в земном человеке, в Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных богословско-философских течений, идущем от В. С. Соловьева). Само по себе выражение: "душа небесного происхождения", — не значит, что душа божественна по существу. "Вдунул дыхание жизни" есть выражение человекообразное, и нет основания понимать его, как "дал от Своей Божественной субстанции": ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческих, хотя бы и физического существа; так и из библейского выражения нельзя делать вывод, что душа произошла из существа — или есть элемент — Божества. Св. Иоанн Златоуст пишет: "Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля богоприлично, не обращая внимания и на приспособленность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О неистовство! О безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение "вдунул", говорят, что души происходят из существа Божия; другие, наоборот, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных животных. Что может быть хуже такого безумия?" (св. Иоанн Златоуст. Толкование на книгу Бытия).

Как понимать человекообразные выражения о Боге, об этом была речь в главе о свойствах Божиих, о Боге как Духе. Здесь воспользуемся рассуждением блаженного Феодорита. "Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли "прах" (Быт. 2, 7) и образовал человека, и отыскиваем смысл сего изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, пророк Моисей замечает, что других тварей всяческих Бог создал словом, а человека создал Своими руками. Но как там под словом мы разумеем не повеление, но одну волю, так и здесь, при образовании тела, не действие рук, но величайшую внимательность к сему делу. Ибо, каким путем ныне по Его воле зарождается плод в материнской утробе, а природа следует законам, которые Он с самого начала предписал ей, — так и тогда, человеческое тело по Его же воле составилось из земли, и прах стал плотью". В другом месте блаженный Феодорит выражается в общей форме: "мы не говорим, будто Божество имеет руки... но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие о человеке".

Душа как самостоятельная субстанция, отличная от тела


Древние отцы и учителя Церкви, строго следуя Священному Писанию в учении о самостоятельности и самоценности души, разъясняли и раскрывали отличие души от тела, чтобы опровергнуть материалистическое мнение, что душа есть лишь выражение гармонии членов тела или результат физической деятельности тела, и что она не имеет своей особой духовной субстанции, или природы, Обращаясь к простому наблюдению, отцы Церкви указывают, что:

а) душе свойственно управлять телесными стремлениями, а телу — принимать управление (св. Афинагор и другие);

б) что тело есть как бы орудие или инструмент художника, а душа — художник (св. Ириней, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Иерусалимский и другие);

в) во время сна душа способна отрешаться от тела как бы забывать о теле, продолжая работать, создавать образы, мечтать и мыслить (Тертуллиан);

г) душа не безусловно подчиняется побуждениям телесным, способна даже вступать в борьбу со стремлениями тела, как с чем-то ей чуждым и враждебным, одерживать над ним победу, свидетельствуя этим, что она не то же, что тело, но что она есть существо невидимое, иной природы, превосходящей всякую натуру телесную (Ориген);

д) она неосязаема и неуловима, не есть ни кровь, ни воздух, ни огонь, но самодвижущее начало (Лактаций);

е) душа представляет собой силу, приводящую в полное согласие и в полное единство все члены организма (св. Афанасий Великий, св. Василий Великий);

ж) душе принадлежит разум, она обладает самосознанием, она имеет свободную волю (Ориген и другие);

з) человек, находясь телом на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает; будучи смертен телом, рассуждает о бессмертии и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает страдания и смерть; имея тело временное, умом представляет себе вечное и устремляется к вечному, пренебрегая тем, что у него под ногами: само тело не помыслило бы о себе ничего подобного (св. Афанасий Великий).

Говоря о самой природе души, отцы и учители Церкви указывают на простоту и невещественность души, в противоположность сложности и материальной грубости тела, на ее безвидность и полное отсутствие формы и вообще на то, что она не подлежит всем тем измерениям (пространства, веса и прочее), каким подлежит тело (Ориген и другие).

По поводу факта, что состояния тела отражаются на душевной деятельности, могут ослаблять и даже извращать её, например, при болезни, старости или опьянении, отцы Церкви пользуются часто сравнением тела с орудием, находящимся в управлении. Различная степень проявления души в теле свидетельствует лишь о превратности орудия — тела. Неблагоприятные для проявления души состояния тела можно сравнить с внезапной бурей на море, которая мешает кормчему проявить свое искусство, но не доказывает его отсутствия; примером может также служить расстроенная лира, из которой и самый искусный музыкант не извлечет стройных звуков (Лактаций); так и плохие кони не дают возможности наезднику показать свое умение (блаженный Феодорит).

Некоторые из древних (св. Амвросий, св. папа Григорий Великий, св. Иоанн Дамаскин), признавая духовность души в отличие от тела, в то же время приписывали ей некоторую относительную телесность или вещественность. Этим предполагаемым свойством души они имели в виду отличить духовность человеческой души, как равно и духовность ангелов, от чистейшей духовности Божией, в сравнении с которой все должно казаться вещественным и грубым.

О происхождении душ отдельных людей


Происхождение души каждого отдельного человека не раскрыто вполне в слове Божием, как "тайна, ведомая одному Богу" (св. Кирилл Александрийский), и Церковь не предлагает нам строго определенного учения об этом предмете. Она решительно отвергла только взгляд Оригена, унаследованный из философии Платона, о предсуществовании душ, согласно которому души приходят на землю из горного мира. Это учение Оригена и оригенистов осуждено Пятым Вселенским Собором.

Однако данное соборное определение не устанавливает: творится ли душа от душ родителей человека, и в этом только общем смысле составляет новое творение Божие, или же каждая душа непосредственно отдельно творится Богом, соединяясь затем в определенный момент с образующимся или образовавшимся телом? По взгляду одних отцов Церкви (св. Климент Александрийский, св. Иоанн Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Феодорит), каждая душа отдельно творится Богом, причем некоторые приурочивают соединение ее с телом к сороковому дню образования тела. (К точке зрения отдельного творения каждой души решительно склонилось римо-католическое богословие; она догматически проводится и в некоторых папских буллах; папа Александр VII связал с этим взглядом учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии). По взгляду других учителей и отцов Церкви (Тертуллиана, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, преп. Макария, Анастасия Пресвитера), обе субстанции, душа и тело, одновременно получают свое начало и совершенствуются: душа творится от душ родителей, как тело от тел родителей. Таким образом, "творение" здесь понимается в широком смысле, как участие творческой силы Божией, присущей и необходимой всюду для всякой жизни. Основанием для этого взгляда служит то, что в лице праотца Адама Бог сотворил род человеческий: "от одной крови Он произвел весь род человеческий" (Деян. 17, 26). Отсюда следует, что в Адаме потенциально даны душа и тело каждого человека. Но Божие определение осуществляется так, что и тело и душа творятся, созидаются Богом, ибо Бог все содержит в своей руке, "Сам дая всю жизнь и дыхание, и все" (Деян. 17, 25). Бог, создав, созидает.

Св. Григорий Богослов говорит: "Как тело, первоначально сотворенное в нас из праха, сделалось впоследствии потомком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени (очевидно, по мысли св. Григория Богослова, семени духовного) уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ... Как дыхание в музыкальной трубе в зависимости от толщины трубы производит звуки, так и душа, оказывающаяся бессильной в немощном составе, появляется в составе укрепившемся и обнаруживает тогда весь свой ум" (Григорий Богослов, слово 7, "О душе"). Таков же взгляд и св. Григория Нисского.

Св. Иоанн Кронштадтский в своем "Дневнике" рассуждает так: "Что такое души человеческие? Это одна и та же душа или одно и то же дыхание Божие, которое Бог вдохнул в Адама, которое от Адама и доселе распространяется на весь род человеческий. Все люди поэтому все равно, что один человек или одно древо человечества. Отсюда заповедь самая естественная, основанная на единстве нашей природы: "Возлюби Господа Бога твоего (Первообраз твой, Отца твоего) всем сердцем твоим и всею душою твоей, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего (ибо кто ближе ко мне подобного мне, единокровного мне человека), как самого себя" (Мф. 22, 27-29). Естественная необходимость исполнять эти заповеди" (Св. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе).


Бессмертие души


Вера в бессмертие души нераздельна с религией вообще и тем более составляет один из основных предметов христианской веры.

Она не могла быть чуждой и Ветхому Завету. Ее выражают слова Екклесиаста: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12, 7). Весь рассказ третьей главы Бытия — со словами Божия предостережения: "если вкусите от древа познания добра и зла, то смертью умрете" — есть ответ на вопрос о явлении смерти в мире и, таким образом, он сам по себе является выражением идеи бессмертия. Мысль, что человек был предназначен к бессмертию, что бессмертие возможно, содержится в словах Евы: "...только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт. 3, 3). Ту же мысль выражает Псалмопевец словами Господа: "Я сказал: вы — Боги, и сыны Всевышнего — все вы; но вы умрете как человеки, и падете, как всякий из князей" (Пс. 81, 6-7). Несомненность идеи бессмертия в Ветхом Завете приходится подчеркивать потому, что существует взгляд, отрицающий существование у евреев веры в бессмертие души. В повествованиях Моисеевых есть указание на веру в бессмертие души. Относительно Еноха Моисей замечает, что "не стало его, потому что Бог взял его" (Быт. 5, 24), т.е. он переселился к Богу, не испытав смерти. Библейские выражения о смерти Авраама (Быт. 25, 8), Аарона и Моисея (Втор. 32, 50): "и приложился к народу своему" — нелогично понимать в смысле положения в одной гробнице или месте, даже в одной земле со своим народом, так как каждый из этих ветхозаветных праведников умирал не в земле своих предков, а в новой области переселения (Авраам) или странствования (Аарон, Моисей). Патриарх Иаков, получив весть о растерзании своего сына зверями, говорит: "с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю" (Быт. 37, 35) — ад, очевидно, не в смысле гробницы, а в смысле пребывания души. Это состояние души по смерти изображалось в Ветхом Завете, как схождение в преисподнюю, т.е. как безрадостное состояние в области, где не слышно даже хвалы Господу, как это выражено в ряде мест книги Иова и в псалмах.

Но уже в Ветхом Завете, особенно ближе к пришествию Спасителя, слышится надежда на то, что избегнут этого безрадостного состояния души людей праведных. Например, в книге Премудрости Соломоновой: "А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их…; а праведники живут в веки, награда их — в Господе" (Прем. 3, 1; 5, 15). Яснее и отчетливее выражается надежда на будущее некогда избавление душ праведных из ада в словах псалма: "даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тление" (Пс. 15, 9-10; также Пс. 48, 16).

Освобождение из ада, бывшее предметом надежды в Ветхом Завете, стало достижением в Новом Завете. Сын Божий "нисходил прежде в преисподние места земли", " плен пленил" (Ефес. 4, 8-9). В прощальной беседе с учениками Господь сказал им, что Он идет приготовить место им, чтобы они были там, где Он Сам будет (Ин. 14, 2-3); и разбойнику изрек: "ныне же будешь со мною в раю" (Лк. 23, 43).

В Новом Завете бессмертие души является предметом более совершенного откровения, составляя одну из основных частей собственно христианской веры, одушевляющую христианина, наполняющую его душу радостной надеждой жизни вечной в царствии Сына Божия. "Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение..., имею желание разрешиться и быть с Христом" (Флп. 1, 21-23). "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище" (2 Кор. 5, 1-2), - пишет апостол Павел.

Само собой разумеется, что святые отцы и учители Церкви единогласно проповедовали бессмертие души, с тем только различием, что одни признавали ее бессмертной по естеству, другие же — большинство — бессмертной по благодати Божией: "Бог хочет, чтобы она (душа) жила" (св. Иустин Мученик); "душа бессмертна по благодати Бога, Который делает ее бессмертною" (св. Кирилл Иерусалимский и другие). Отцы Церкви этим подчеркивают разницу между бессмертием человека и бессмертием Бога, Который бессмертен по существу Своей природы и потому есть "единый имеющий бессмертие" по Писанию (Тим. 6, 16).

Наблюдение показывает, что вера в бессмертие души всегда внутренне нераздельна с верою в Бога настолько, что степень первой определяется степенью последней. Чем живее в ком бывает вера в Бога, тем тверже и несомненнее того вера в бессмертие души. И наоборот, чем слабее и безжизненнее кто верит в Бога, тем с большим колебанием и большим сомнением он подходит и к истине бессмертия души. А кто совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь. Это и понятно. Силу веры человек получает от Самого Источника Жизни, и если он прерывает связь с Источником, то он теряет этот поток живой силы, и тогда никакие разумные доказательства и убеждения не в состоянии влить в человека силу веры.

Можно сделать и обратное заключение: в тех исповеданиях и мировоззрениях, хотя бы и христианских, где меркнет сила веры в живое загробное бытие души, где нет молитвенной памяти об умерших, сама вера христианская находится в упадочном состоянии. Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как и дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, чтобы мать не хотела его жизни.

По праву должно сказать, что в Православной Восточной Церкви сознание бессмертия души занимает должное, центральное место в системе учения и в жизни Церкви. Дух церковного устава, содержание богослужебных чинов и отдельных молитвословий поддерживают и оживляют в верующих это сознание, веру в загробную жизнь душ наших близких усопших и в наше личное бессмертие. Эта вера ложится светлым лучом на все жизненное дело православного христианина.

Душа и дух


В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: "дух" и "душа". Употребление слова "дух" вместо "душа" или обоих терминов в одном и том же значении встречаем, в частности, у апостола Павла. Это видно, например, из сопоставления следующих двух текстов: "Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6, 20) и — "очистим себя от всякой скверны плоти и духа" (2 Кор. 7, 1). Между тем в писаниях этого апостола есть два места, где рядом с душой поминается еще и дух; это дает повод поставить вопрос: не указывает ли апостол в человеческой природе, кроме души, еще и дух как составную часть этой природы? Также и в писаниях некоторых святых отцов, в особенности в аскетических творениях, есть различие души и духа. У апостола Павла первое место находится в послании к Евреям и читается так: "Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4, 12). Другое место у того же апостола — в послании к Солунянам: "Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся" (1 Фес. 5, 23). Нетрудно, однако, видеть, что в первом месте разумеется под духом не отдельная и не зависимая от души субстанция, а только внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Здесь отношение души и духа ставится в параллель отношения составов (членов) и мозгов; но как последние составляют внутреннюю часть того же телесного существа, или содержимое по отношению к содержащему, — так, очевидно, и дух мыслится апостолом как сокровенная часть душевного существа человека. Что касается второго места, то здесь, по-видимому, под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого в христианине, — тот дух, о коем в других местах апостол говорит: "духа не угашайте" (1 Фес. 5, 19), "духом пламенейте" (Рим. 12, 11).

Таким образом, апостол имеет здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан, или верующих. В этом смысле встречаем у апостола противопоставление человека "духовного" человеку "душевному", или плотскому (например 1 Кор. 2, 14-15). Духовный человек обладает душой, но, будучи возрожденным, взращивая в себе семена благодати, он возрастает и приносит плоды духа. Чрез небрежение же к своей духовной жизни может и духовный человек низойти на степень человека плотского, или душевного ("так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?" — пишет тот же апостол, Гал. 3, 3). Поэтому нет оснований считать, что мысли апостола Павла не согласны с учением о двухсоставной природе человека.

Ту же мысль о духе как о высшей, благодатной форме душевной жизни человека имели, очевидно, те из христианских учителей и отцов Церкви первых веков, которые отличали в человеке, кроме души, еще и дух (такое различение находим у св. Иустина Мученика, св. Татиана, св. Иринея, Тертуллиана, св. Климента Александрийского, св. Григория Нисского, св. Ефрема Сирина, а равно и у позднейших писателей-подвижников); значительное же большинство отцов и учителей Церкви прямо признают двучастность природы человека — тело и душу (св. Кирилл Иерусалимский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин). Блаженный Феодорит пишет: "По учению Аполлинариеву (еретика Аполлинария), в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека. Бог, образовав из праха тело и вдунув в него душу, этим показал, что в человеке два естества, а не три".

Образ Божий в человеке


Священный писатель о сотворении человека повествует: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 26-27).

В чем же состоит в нас образ Божий? Церковное учение внушает нам только, что человек вообще сотворен "по образу", но какая именно часть нашей природы являет в себе этот образ, не указывает. Отцы и учителя Церкви по-разному отвечали на этот вопрос: одни видят его в разуме, другие в свободной воле, третьи в бессмертии. Если соединить их мысли, то получается полное представление, что такое образ Божий в человеке по наставлению святых отцов.

Прежде всего, образ Божий нужно видеть только в душе, а не в теле. Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности. Поэтому понятие образа Божия может относиться только к невещественной душе: это предупреждение считают нужным сделать многие отцы Церкви.

Человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно, в ее бессмертии, в свободной воле, в разуме, в способности к чистой бескорыстной любви.

     а) Вечный Бог наделил человека бессмертием его души, хотя душа бессмертна не по самой своей природе, а по благости Божией.

     б) Бог совершенно свободен в Своих действиях. И человеку он дал свободную волю и способность в известных рамках к свободным действиям.

     в) Бог премудр. И человек наделен разумом, способным не ограничиваться только земными, животными потребностями и видимой стороной вещей, а проникать в их глубину, познавать и объяснять их внутренний смысл; разумом, способным подняться к невидимому и устремиться своей мыслью к Самому виновнику всего существующего — к Богу. Разум человека делает сознательной и подлинно свободной его волю, потому что он может выбирать для себя не то, к чему влечет его низшая его природа, а то, что соответствует его высшему достоинству.

     г) Бог создал человека по Своей благости и никогда не оставлял и не оставляет его Своей любовью. И человек, получивший душу от вдохновения Божия, стремится, как к чему-то родственному себе, к верховному своему Началу, к Богу, ища и жаждя единения с Ним, на что отчасти указывает возвышенное и прямое положение его тела и обращенный вверх, к небу, его взор. Таким образом, стремление и любовь к Богу выражают образ Божий в человеке.

Обобщая, можно сказать, что все добрые и благородные свойства и способности души являются таким выражением образа Божия.

Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что есть. Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие — в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к тому от Бога только возможность. Стать "по подобию" зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности. Потому о "совете" Божием и сказано: "сотворим по образу Нашему и по подобию", а о самом действии творения: "по образу Божию сотворил его" (Быт. 1, 26-27). Рассуждает св. Григорий Нисский: "советом" Божиим дана нам возможность быть "по подобию".

Назначение человека


Возвысив человека над всем земным миром, даровав ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым указал ему и его особое высокое назначение. Перед духовным взором человека — Бог и духовный мир. Перед телесным взором — мир вещественный.

    а) Первое назначение человека — слава Божия. Человек призван пребывать верным союзу с Богом, стремиться душой к Нему, познавать своего Создателя, прославлять Его, радоваться единению с Ним, жить в Нем. "Исполнил их проницательностью разума", говорит премудрый сын Сирахов о дарах Божиих людям: "Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих" (Сир. 17, 6-10). Ибо если все творения призваны по своей способности к прославлению Творца, как об этом, например, говорит псалом 148, — то, конечно, человек, как венец созданий, назначен быть сознательным, разумным, постоянным, совершеннейшим на земле орудием славы Божией.

    б) А для этого ему надлежит быть достойным своего Первообраза. Иначе говоря, он призван совершенствоваться, оберегать свое подобие Богу, восстанавливать его, укреплять; призван развивать и совершенствовать свои нравственные силы путем добрых дел. Этого требует забота человека о своем собственном благе. Истинное его благо заключается в блаженстве в Боге. И потому должно сказать, что блаженство в Боге составляет цель бытия человека.

    в) Непосредственный физический взор человека обращен на мир. Человек поставлен быть венцом земных созданий и царем природы, как указано в первой главе книги Бытия. В чем это должно проявляться? Об этом так говорит митрополит Макарий в "Православном Догматическом Богословии": "Как образ Божий, как Сын и наследник в доме Небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и земной тварью: в частности, предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом провозвещать в ней волю Божию; ее первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы о благодарении Богу и низводить на землю благословения небесные; главою и царем, чтобы, сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединить через себя все с Богом и таким образом всю цель земных творений содержать в стройном союзе и порядке".

Таким и был создан первый человек, создан способным выполнять свое назначение, притом свободно, добровольно, радостно, по влечению души, а не по принуждению.

Так размышление о царственном положении человека на земле приводит Псалмопевца к восторженному славословию Творца: "Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес!.. Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, — то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его... Господи, Господь наш! Как величественно имя Твое по всей земле!" (Пс. 8, 1-10).

От величия творения — к несравненному величию Творца


Апостол наставляет: "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы " (Рим. 1, 20). Во все времена жизни человечества лучшие его умы, углубляясь в познание мира, с изумлением останавливались перед величием, гармонией, красотой, разумностью строения мира и возносились от него к благоговейной мысли о благости, величии и премудрости Создателя. Св. Василий Великий в своих "Беседах на Шестоднев", рассмотрев начальные слова книги Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1), призывает слушателей: "Прославим наилучшего художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем превосходящего всех красотою; из величия этих чувственных и ограниченных тел сделаем заключение о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение". И затем, переходя ко второй беседе, святитель, как бы останавливаясь в безнадежности дальнейшего проникновения в глубину творения, изрекает: "Если вход в Святая таков, и преддверие храма так досточестно и величественно... то каково же Святое Святых? И кто достоин смело войти в святилище? Кто прострет взор на таинственное?"


Бог — Промыслитель мира

Общий Промысл Божий о мире


"Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). В этих словах Господа Иисуса Христа содержится истина постоянного промышления Божия о мире. Хотя Бог "почил в день седьмой от дел Своих" (Быт. 2, 2-3), однако не предоставил мир самому себе. Бог дает "всему жизнь и дыхание и все, — ибо мы Им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 25, 28). Сила Божия держит бытие мира и участвует во всех действиях сил сотворенных. Постоянство так называемых "законов природы" есть действие живой воли Божией, сами по себе они были бы бессильны и бездейственны.

Все объято в мире Промыслом Божиим. Бог промышляет не только о великом и громадном, но и о малом, и, по-видимому, ничтожном, не только о небе и земле, ангеле и человеке, но и о малейших созданиях: птицах, травах, цветах, деревьях. Все Священное Писание наполнено мыслями о неусыпной промыслительной деятельности Божией.

Божиим изволением стоит все необъятное пространство мира. Бог небо и землю наполняет (Иер. 23, 24). "Скроешь лице Твое" — и все придет в смятение (Пс. 103, 29).

Промыслом Божиим живет растительный мир. Бог "покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву (и злак на пользу человеку)" (Пс. 146, 8). Он не оставляет без Своей заботы полевых лилий, наделяя их и другие цветы изумляющей нас красотой (Мф. 6, 28-30).

Промысл Божий распространяется на весь животный мир. "Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению" (Пс. 144, 15-16). Не оставляет Бог без Своего попечения и маленькой птички: "ни одна из них не упадет на землю без воли Отца Небесного" (Мф. 10, 29).

Человек наиболее составляет предмет Божия Отеческого промышления на земле. Бог знает помышления каждого (Пс. 138, 2), чувствования (Пс. 7, 10), и даже вздохи (Пс. 77, 11), подает потребное всем, прежде чем у Него попросить о том (Мф. 6, 32), и приклоняет ухо Свое к молитве просящего (Пс. 85, 1), исполняя просимое, если только оно проистекает из искренней и живой веры (Мф. 17, 20) и если согласно с благом просящего, заключающемся в искании Царствия Божия (Мф. 6, 33). Он направляет шаги человека, не знающего своего пути (Притч. 20, 24), он делает нищим и обогащает, унижает и возвышает, причиняет раны и Сам обвязывает их, поражает и врачует (Иов. 5, 18). Любя праведных, Он щадит и грешных, "не до конца гневается, и не вовек негодует" (Пс.102, 8-9), но долготерпит, чтобы посредством Своей Благости привести их к покаянию (Рим. 2, 4). — Эта всеобъемлющая непрестанная деятельность Божия в мире выражена в Символе веры именованием Бога Отца "Вседержителем".

Что же касается кажущейся несправедливости, когда видим часто страдания людей добродетельных и благополучие нечестивых, то по этому поводу св. Иоанн Златоуст вразумляет следующими словами: "Если нам открыто Царствие Небесное и показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там ожидает каждого награда по заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, счастливыми и несчастными? Этими бедствиями Бог, покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых, нерадивых и не могущих переносить ничего тяжкого предварительно вразумляет на добрые дела" (св. Иоанн Златоуст). И действительно, мы сами нередко видим, что наилучшими учителями и воспитателями оказываются испытания и бедствия, пережитые людьми.

Промышление Божие о мире есть по своему существу действие непрерывное и нераздельное, хотя наш ограниченный ум воспринимает это действие Божие в разнообразном и изменяющемся мире под разными видами и формами. Основные формы промыслительных действий изображены в следующих словах "Пространного Православного Катехизиса":

"Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости, которыми Бог:

    сохраняет бытие и силы тварей,
    направляет их к благим целям,
    всякому добру делает мощь,
    а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям".

Действие Промысла Божия не есть, так сказать, вмешательство в ход мировой жизни, сообщенный миру при его творении, не есть ряд частных вхождений воли Божией в жизнь мира. Жизнь мира есть постоянное нахождение в деснице Божией. "Мир не мог бы стоять и на мгновение ока, если бы Бог отнял от него Свое промышление" (блаженный Августин). — "Всемощное и святейшее Слово Отца, обтекая все и всюду проявляя силы Свои и освещая все видимое и невидимое, все объемлет и содержит в Себе, так что ничего не оставляет непричастным Своей силы, но все и во всем, каждое существо порознь и все существа вместе, оживляет и сохраняет" (св. Афанасий Великий).

При этом следует отметить еще одну сторону, останавливающую мысль человека в благоговейном изумлении. Это то, что содержа все в Своей деснице, Творец от дня творения дал всем органическим существам и даже растительному миру, каждому в мере, соответствующей его природе и его организации, свободу роста и развития, пользования своими силами и использования окружающей среды. Еще более свободы Творец предоставил человеку, этому высшему на земле, разумному и нравственно ответственному Своему творению. С этим разнообразием стремлений — природных, инстинктивных, а в разумном мире и нравственно свободных — Промысл Божий сочетается так, что их всех содержит в себе и направляет их согласно общему промыслительному плану. Все несовершенства, страдания и болезни, происходящие от столкновения этих разнообразных единичных стремлений в мире, благость Божия исправляет и врачует, вражду утишает и направляет жизнь всего мира к благой, свыше поставленной ему цели; а разумным созданиям Божиим открывает путь к непрестанному прославлению Бога.

И как бы человечество ни нарушало свое назначение в мире, как бы ни падало оно, как бы массы человечества, ведомые злыми вождями своими, ни склонялись к отвержению заповедей Божиих и отвержению Самого Бога, как это видим ныне, — история мира будет завершена достижением поставленной ему Промыслом Божиим цели — торжеством Правды Божией, вслед за чем откроется Царство Славы, когда "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28).

Созерцая величие, премудрость и благость Божию в мире, апостол Павел восклицает:

"О бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал ему наперед, чтобы Он должен был воздать?
Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки. Аминь" (Рим. 11, 33-36).

Промышление Божие о человеке до его падения


Создав человека, Творец не оставлял первозданных людей Своим промышлением. Благодать Божия постоянно обитала в наших прародителях, служила для них, по выражению святых отцов, как бы небесною одеждою. У них было совершенное чувство близости Бога. Сам Бог был их первым Наставником и Учителем, удостаивал их Своих непосредственных откровений. Являясь им, беседовал и открывал им Свою волю.

Книга Бытия во 2-3 главах представляет нам жизнь первых людей. Бог поместил Адама и Еву в раю, или Эдемском саду — "раю сладости", где произрастил всякое дерево приятное на вид и хорошее для пищи, заповедав им возделывать и хранить его. Прекрасная местность, какую представлял собою Эдемский сад, невольно должна была пробуждать в первых людях чувство радости и поднимать их мысль к совершеннейшему Художнику мира. Сам труд должен был способствовать развитию как физических, так и духовных сил их.

Как повествует бытописатель, Бог привел к человеку всех животных, чтобы он нарек им имена. Ясно, что это, с одной стороны, дало человеку возможность знакомства с богатством и разнообразием животного мира, а с другой стороны, способствовало развитию его мыслительных способностей, более полному познанию себя из сравнения с находящимся перед его глазами миром и сознанию своего царственного превосходства перед всеми земными существами.

Понятно, что первобытное состояние первых людей было состоянием духовного младенчества и духовной простоты, соединенных с нравственной чистотой. Но оно имело все данные к быстрому и гармоническому развитию и возрастанию всех их сил, направленному к нравственному уподоблению к Богу и к теснейшему с Ним единению.

Это был ум чистый, светлый, здравомыслящий. Но вместе с тем ум ограниченный и не искушенный опытом жизни, как это обнаружилось во время грехопадения. Ему предстояло еще развиваться и совершенствоваться.

В нравственном отношении первозданный человек был чист и невинен. Слова: "И были оба наги, Адам и жена его и не стыдились", — преп. Иоанн Дамаскин истолковывает как "верх бесстрастия". Впрочем, и чистоту первых людей не должно понимать так, будто они с самого начала уже обладали всеми добродетелями и им не в чем было усовершенствоваться. Нет, Адам и Ева хотя и вышли из рук Творца чистыми и невинными, но им еще надлежало утверждаться в добре и возрастать духовно при помощи Божией посредством собственной деятельности. "Надлежало, — как выражается святой Ириней, — чтобы человек, получивший бытие, возрастал, затем мужал, мужая, укреплялся, усовершаясь, прославлялся, прославляясь, удостаивался видеть Бога".

Человек вышел из рук Творца без порока и по телу. Это тело, при своем изумительном устройстве, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внешних, ни внутренних, обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства и могло быть свободно от болезней и страданий. Болезни и страдания представлены в книге Бытия как следствия падения наших прародителей и наказаниями за грех.

В книге Бытия, кроме того, дано таинственное указание на древо жизни, вкушение от которого было доступно прародителям до грехопадения и хранило их от смерти физической. Смерть не была для человека необходимостью: "Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому" (св. Феофил Антиохийский).

Но, как ни совершенны были естественные силы человека, он, будучи существом ограниченным, нуждался и тогда, подобно всем существам сотворенным, в постоянном их укреплении от Источника всякой жизни, от Бога. Нужны были соответствующие средства для укрепления человека на пути добра. Таким начальным средством была заповедь не вкушать от древа познания добра и зла. Это была заповедь послушания. Свободное послушание есть путь к нравственному преуспеванию. Где добровольное послушание, там: а) пресечение пути к самомнению, б) уважение и доверие к тому, кто выше нас, в) воздержание. Послушание действует благотворно на ум, смиряя его горделивость, на чувство, ограничивая любовь к себе, и на волю, направляя в сторону добра свободу человека. Благодать Божия содействует и укрепляет его на этом пути. Этот путь предстоял и первым людям, нашим прародителям.

"Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, чтобы он был не доступен для греха, ибо одно Божество грешить не может; но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией он мог быть и преуспевать в добре; при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле" (преп. Иоанн Дамаскин).

Современному человеку вообще трудно, и то и невозможно представить себе подлинное райское состояние человека, соединявшее в нем нравственную чистоту, ясность ума, совершенство первозданной природы и близость к Богу с общим духовным младенчеством. Но все же нужно отметить, что предания всех народов говорят о таком именно состоянии, названном у поэтов " золотым веком" человечества (предания китайцев, индийцев, персов, греков и другие). Великие умы языческой древности выражают уверенность, что древние были чище и нравственнее позднейших людей (Сократ); что религиозные древнейшие предания и понятия совершеннее позднейших языческих, и это потому, что первые люди были ближе к Богу, знали Его как своего Творца и Отца (Платон; то же у Цицерона).

Зло и грех в мире

Главы вступительные к отделу "О Боге — Спасителе мира"

 Зло и грех в мире


Зло и бедствия. Злом называются в обычном нашем словоупотреблении явления двух родов. Часто понимаем под этим словом вообще все то, что вызывает бедствия и причиняет страдания. В другом же смысле, более точном и прямом, злом называются отрицательные явления нравственного порядка, зависящие от дурного направления воли и от нарушения Божеских законов.

Что касается бедственных явлений в мире физическом, каковы, например, землетрясения, бури, наводнения, обвалы и прочее, то ясно, что сами по себе они не являются ни добром, ни злом. В общей мировой системе они составляют то, что в живописи при светлых красках - тени, что в музыке, при мягких звуках - грубые и т.п. Так представляют нам эти явления святые отцы, например, блаженный Августин, св. Григорий Богослов. Нельзя отрицать, что стихийные явления становятся часто причиной бедствий и страданий для чувствующих тварей и для человека. Однако должно преклониться с чувством благоговения перед премудрым устройством мира, где бесконечно разнообразные, противоположные, в каждый момент сталкивающиеся друг с другом стремления слепых стихийных сил и органических тварей согласуются, приводятся к гармонии и становятся источником непрерывного развития и обновления в мире.

Страдания и грех. В некоторой степени непрерывные, теневые стороны нашей человеческой жизни делают для нас более ощутимыми и более ценными радостные стороны жизни. Но само слово Божие говорит нам, что тяжелые страдания и болезни не могут быть признаны явлениями совершенно закономерными и нормальными и представляют собой сдвиг с нормы. Страдания в роде человеческом начались с появлением нравственного зла и явились следствием вошедшего в нашу жизнь греха. Об этом свидетельствуют первые страницы Библии: "умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей" — слова, обращенные к Еве после грехопадения; "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" — слова, сказанные Адаму (Быт. 3, 16-19). Страдания даны людям как средство наказания, вразумления и исправления людей; страдания и сама смерть, по выражению св. Василия Великого, "пресекают возрастание греха". Многочисленные примеры сознания связи между страданием и грехом, как следствием и его причиной, дает нам слово Божие. "Приимите наказание, да не когда прогневается Господь" (Пс. 2, 12). "Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим" (Пс. 118, 71). Само по себе внимательное наблюдение показывает, что виновниками болезней и страданий в подавляющем количестве случаев бывают сами люди, создавая искусственные, ненормальные условия для своего существования, внося жестокую, взаимную борьбу в погоне за собственным, эгоистическим, физическим благополучием, а то и прямо по причине немой демонической настроенности, гордости, мстительности и злобности.

Как поучает слово Божие, следствия нравственного зла распространяются от людей и на животный мир, и на всю тварь. "Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне", — пишет апостол Павел, и объясняет: "потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8, 20-21).

Сущность нравственного зла. Святые отцы указывают, что зло не есть какая-либо сущность, которая имела бы действительное самостоятельное бытие, подобно созданным Богом элементам и силам мира; оно есть только уклонение живых существ от того состояния, в которое поставил их Творец, в состояние противоположное. Поэтому не Бог виновник зла нравственного, но оно исходит от самих существ, уклоняющихся от согласования своей воли с волей Божией. Сущность зла состоит в нарушении воли Божией, заповедей Божиих и того нравственного закона, который написан в совести человека. Это нарушение называется грехом.

Происхождение зла. Откуда же возникло нравственное зло? Бог создал мир чистым, совершенным, свободным от зла. Зло вошло в мир вследствие падения, которое произошло, по данным слова Божия, сначала в мире бесплотных духов, а затем в роде человеческом, и отразилось во всей живой природе.


Падение в мире ангельском. Мир темных и злых духов


По свидетельству слова Божия, начало греха идет от диавола. "Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3, 8). Слово "диавол" значит "клеветник", из сопоставления указаний Священного Писания видим, что он один из разумных духов, ангелов, уклонившихся на путь зла. Обладая, как все разумные существа, свободой, данной ему для совершенствования в добре, он "в истине не устоял" и отпал от Бога. Спаситель сказал о нем: "он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Ин. 8, 44). Он повлек за собой падение других ангелов. В посланиях апостола Иуды и апостола Петра читаем об ангелах, "не сохранивших своего начального достоинства, но покинувших свое жилище" (Иуд. 1, 6; 2 Пет. 2, 4).

Что было причиной грехопадения в мире ангельском? Из того же Божественного Откровения заключаем, что причиной была гордыня. "Ибо начало греха — гордость", говорит сын Сирахов (Сир. 10, 15).. Апостол Павел, предостерегая апостола Тимофея от поставления в епископа из новообращенных, прибавляет: "чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом" (1 Тим. 3, 6).

О злых духах в Ветхозаветном Откровении упоминается только в некоторых местах. Эти места следующие. В третьей главе книги Бытия читаем о "змее", искусителе первых людей. В первой главе книги Иова рассказывается о действиях "сатаны" в жизни праведного Иова. В 1-ой книге Царств сообщается о Сауле, что им "владел дух лукавый", когда отступал от него "дух Господень" (1 Цар. 16, 14). В 1 Паралипоменон читаем по поводу возникшей у царя Давида мысли сделать перепись народа, что это "восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян" (1 Пар. 21, 1). В книге пророка Захарии сказано о видении Захарией первосвященника Иисуса, что Иисусу противодействовал "диавол". В книге Премудрости Соломона говорится: "завистью диавола вошла в мир смерть" (Прем. 2, 24). (Также во Втор. 32, 17: "приносили жертвы бесам, а не Богу"; Пс.105, 37: "приносили... в жертву бесам").

Несравненно полнее представлены действия сатаны и его ангелов в Новозаветном Откровении. Из него знаем, что сатана и злые духи неустанно влекут людей к злу. Сатана дерзал искушать самого Господа Иисуса Христа в пустыне. Злые духи вторгаются в души и даже в тела людей, о чем свидетельствуют многие события Евангелия и учение Спасителя. О вселении злых духов в людей знаем из многочисленных исцелений Спасителем бесноватых. Злые духи как бы подстерегают беспечность человека, чтобы увлечь его к злу. "Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным, тогда идет и берет с собой семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого" (Мф. 12, 43-45). По поводу исцеления скорченной женщины Спаситель сказал начальнику синагоги: "сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?" (Лк. 13, 16).

Священное Писание называет злых духов также "духами нечистыми", "духами злобы", бесами, демонами, ангелами диавола, ангелами сатаны. Главного же из них, диавола, называет так же "искусителем", "сатаною", "веельзевулом", велиаром", князем бесовским и другими именами; так же "денницею".

Диавол, принявший образ змея, был искусителем и виновником грехопадения первых людей, как об этом повествует 3-я глава книги Бытия. В Апокалипсисе он называется "великий дракон, древний змий" (Откр. 12, 9).

Диавол и его ангелы лишены пребывание в светлых небесных обителях. "Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10, 18). Низверженные из горнего мира, диавол и его слуги действуют в мире поднебесном, среди людей на земле, и как бы взяли в свое обладание ад и преисподнюю. Апостол называет их "началами, властями и миродержителями этого века" (Кол. 1, 16; 2, 15); диавола — "князем, господствующим в воздухе" (Еф. 2, 2) и его слуг, падших ангелов, — "духами злобы поднебесной" (Еф. 6, 12).


Грехопадение людей


Почему было возможно грехопадение людей? Тремя величайшими дарами наделил человека при создании его Творец: свободой, разумом и любовью. Дары эти необходимы для духовного роста и для блаженства человека. Но где свобода, там возможно колебание при выборе, возможен соблазн. Соблазн для разума: возгордиться умом; вместо познания премудрости и благости Божией искать познания добра и зла вне Бога; возжелать самому быть "Богом". Соблазн для чувства любви: вместо любви к Богу и ближнему любить самого себя и все то, что удовлетворяет низкие желания и дает временные наслаждения. Эта возможность соблазна и падения стояла перед человеком, и первый человек перед нею не устоял.

Воспользуемся мыслями на эту тему св. Иоанна Кронштадтского. "Почему Бог допустил, — пишет он, — падение человека, Своего любезного создания и венца всех тварей земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости, подобно бездушным тварям — небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и промышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования".

История грехопадения. Бытописатель не сообщает, долго ли жили прародители блаженной райской жизнью. Говоря об их падении, он указывает, что не сами собой они пришли к соблазну, а были в него введены искусителем.

"Змей был мудрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел" (Быт. 3, 1-6).

Христианская Церковь всегда разумела под змеем искусителем дьавола, который принял образ змея, наиболее соответствующий характеру вкрадчивости, изворотливости и ядовитости искусителя. Для такого понимания есть ясные слова Самого Господа о диаволе: "он был человекоубийца от начала" (Ин. 8, 44). В Откровении Иоанна Богослова он назван "великим драконом и древним змием" (Откр. 12, 9). В книге Премудрости Соломона сказано: "завистью диавола вошла в мир смерть" (Прем. 2, 24).

В чем была греховность вкушения плода? Запрет вкушения был испытанием свободной воли человека. Преступление прародителей состояло в том, что, соблазненные змеем, они нарушили прямую заповедь Божию не есть от привлекательных плодов одного дерева. Исполнение этой заповеди выражало: и послушание Богу, и доверие словам Божиим, и смирение и воздержание — сумму простых и естественных добродетелей. Вкушение сразу повлекло за собой сумму печальных нравственных и физических последствий.

Нравственные следствия грехопадения. Вкушение плода было только началом нравственного уклона, было только первым толчком. Но он оказался настолько явственным и гибельным, что в нем обнаружилась невозможность вернуться к прежней святости и праведности и, наоборот, обнаружилась склонность идти дальше по пути отступления от Бога. Это сказалось в том, что они сразу заметили, что они наги, и, услышав в раю голос Божий, скрылись от Бога, и, оправдываясь, только увеличивали свою вину. В ответах Адама Богу видно сначала желание уйти от очей Божиих и попытка скрыть свою вину; и неправда в словах, что он скрылся от Бога только потому, что он наг; потом попытка самооправдания и желание переложить свою вину на другого, на свою жену.

В древнейшем патерике христианской письменности, в "Послании к Диогнету", читаем: "Знание или разумение неотделимо от жизни; символом этого было древо жизни и древо познания в раю, посаженные рядом. Это значило, что Бог не запрещал знания, но требовал, чтобы желающие знания были людьми доброй жизни, то есть жили по Божиим заповедям. Не пожелание знания было само по себе виною или грехом в первых людях, но желание иметь это знание без доброй жизни, получать его не в силу исполнения заповедей Божиих, а, напротив, - преслушанием их."

"Здесь была, — говорит блаженный Августин, — и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное, потому что непорочность — человеческой души осквернена убеждением змея; и татьба (воровство), потому что воспользовался запрещенным деревом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться".

Так, с первым преступлением заповеди, сразу вошло в человека начало греха, "закон греха" — nomos tis amartias. Оно поразило самую природу человека и быстро стало в нем укореняться и развиваться. Об этом греховном начале, вошедшем в природу человека, апостол Павел пишет: "Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7, 18, 22-23). В человеке греховные наклонности приняли господствующее положение, он стал "рабом греха" (Рим. 6, 7). В нем помрачились ум и чувство, поэтому и сама нравственная свобода стала часто склоняться в нем не к добру, а ко злу. В глубине побуждений жизненной деятельности человека оказались похоть и гордость. О них читаем: "Не любите мира, ни того, что в мире... Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин. 2, 15-16). Плотская похоть — ослабление власти духа над телом, подчинение низшим, плотским желаниям; "похоть очей" (1 Ин. 2, 16) — ложные кумиры и привязанности, жадность и алчность мирская, зависть; гордость — самомнение, эгоизм, превозношение, презрение к другим людям, к слабейшим, любовь к себе, тщеславие.

И современные психологические наблюдения приводят исследователей к выводу, что похоть и гордость (жажда превосходства над другими) являются главными рычагами стремлений современного падшего человека, даже когда они глубоко скрыты в душе и не выступают вполне в сознании.

Физические следствия грехопадения. Физическими следствиями явились: болезни, тяжелый труд, смерть. Они были естественным результатом нравственного падения, разобщения с Богом, отхода людей от Бога. Люди подчинились тленным началам мира, в которых действуют разложение и смерть. В людях ослабело питание от Источника жизни и постоянного обновления всех сил. Господь Иисус Христос указал на зависимость болезней от греха при исцелении расслабленного, сказав ему: "вот ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже" (Ин. 5, 14).

С грехом вошла в род человеческий смерть. Человек создан бессмертным по душе, и он мог бы остаться бессмертным и по телу, если бы не отпал от Бога. "Бог не сотворил смерть", — говорит книга Премудрости (Прем. 1, 13). Тело человека, — как хорошо выразил это блаженный Августин, — не обладает "возможностью умереть"; но оно обладало "возможностью не умирать", которую оно потеряло. Бытописатель сообщает, что эта возможность не умирать поддерживалась в раю вкушением плодов от древа жизни, которого лишились праотцы по изгнании из рая. "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12). Апостол называет смерть "оброком", то есть платой, возмездием, за грех: "ибо возмездие за грех — смерть" (Рим. 6, 23).

Бедствия и смерть, как наказания Божии. Физические бедствия, будучи следствиями греха, являются одновременно и Божиими наказаниями, как это выражено в словах Божиих прародителям при изгнании их из рая. Ясно, что эти наказания даны как средство удержать человека от дальнейшего и окончательного падения.

О значении трудов и болезней падшего человека св. Кирилл Александрийский говорит, что человек, "получив в удел себе изнурительный пост и скорби, был предан, как бы некоторой узде, болезням, злостраданиям и другим горестям жизни. За то, что не удержался благоразумно в свободной от трудов и печалей жизни, он предается злополучиям, дабы страданиями уврачевал в себе болезнь, постигшую его среди блаженства" (св. Кирилл Александрийский).

Так же рассуждает этот святой отец о смерти. "Смертью Законодатель останавливает распространение греха и в самом наказании являет человеколюбие. Поелику Он, давая заповедь, с преступлением ее соединил смерть, и поелику преступник подпал сему наказанию, — то и устроят так, что самое наказание служит ко спасению. Ибо смерть разрушает эту животную нашу природу и, таким образом, с одной стороны, останавливает действие зла, а с другой — избавляет человека от болезней, освобождает человека от трудов, прекращает его скорби и заботы и оканчивает страдания телесные. Таким-то человеколюбием растворил Судия самое наказание" (там же).

Потеря Царствия Божия, как тягчайшее следствие грехопадения. Однако, конечным, последним и самым главным следствием греха были не болезни и физическая смерть, а потеря рая. Потеря рая была однозначна с потерей Царствия Божия. В Адаме все человечество лишилось будущего блаженства, предстоявшего перед ним, того блаженства, которого Адам и Ева отчасти вкусили в раю. Вместо того чтобы видеть впереди жизнь вечную, человечество увидело смерть и за нею ад, мрак, отверженность от Бога. Поэтому священные книги Ветхого Завета наполнены мрачными мыслями о загробном бытии. "Ибо в смерти нет памятования о Тебе: в гробе кто будет славить тебя?" (Пс. 6, 6). Это не отрицание бессмертия, а мысль о беспросветности существования за гробом. Такое сознание и печаль облегчались только надеждой на будущее избавление через пришествие Спасителя. "Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою, и я в плоти моей узрю Бога" (Иов. 19, 25-26). "Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление" (Пс.15, 9-10).

Милость Божия к падшему человеку. После грехопадения человека Бог не отверг человека-грешника. Он не отнял от него ни образа Своего, отличающего его от животного мира, ни свободы его воли, ни разума, способного постигать духовные начала, ни других его способностей. Бог поступил с ним как врачеватель и воспитатель: одеждами прикрыл его наготу; умерил в нем самомнение и гордость, плотские похоти и страсти врачебными средствами — трудом и болезнями, дав им даже воспитательное значение: мы сами можем видеть воспитательное действие труда и очищающее действие на душу болезни. Бог подверг человека физической смерти, чтобы не придать его окончательной смерти духовной, то есть чтобы греховное начало в нем не развивалось до крайних сатанинских пределов.

Однако естественная узда страданий и смерти не искореняет самого источника зла. Она только удерживает развитие зла. Для человечества была крайне необходима такая сила, такая сверхъестественная помощь, которая бы совершила в нем самом внутренний переворот и дала ему возможность от постепенного все более глубокого падения повернуться к победе над грехом и к постепенному восхождению к Богу.

Божий Промысл предвидел будущее падение не укрепившейся свободной воли человека. Предвидя падение, предустроил и восстание. Грехопадение Адама не оказалось непоправимой гибелью для человечества. Силой возрождающей, по предвечному определению Божию, явилось нисшествие Сына Божия на землю.


Первородный грех


Под первородным грехом разумеется грех Адама, передающийся его потомкам и тяготеющий над ними. Учение о первородном грехе имеет большое значение в системе христианского мировоззрения, так как на нем основан ряд других догматов.

Слово Божие учит нас, что в Адаме "все согрешили". "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12). "Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни его определены и число месяцев его у Тебя..." (Иов. 14, 5-6). "Вот, я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50, 7). — "Семя тли во мне есть" (Вечерняя молитва).

Общую веру древнехристианской Церкви в существование первородного греха видно из древнего обычая Церкви крестить младенцев. Поместный собор в Карфагене в 252 году из 66 епископов, под председательством св. Киприана, постановил против еретиков следующее: "Не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедший от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи".

"Послание восточных Патриархов" так определяет результат грехопадения. "Падший чрез преступление человек уподобился бессловесным тварям, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, какую он получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил ту природу, с которой сотворен был, и природную свободную силу, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться от зла".

В истории древней христианской Церкви отрицали наследственность греха Пелагий и его последователи (ересь пелагиан). Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, заново совершая свое личное впадение в грех и своей слабой волей следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и чистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха.

С большой силой и доказательностью выступил против Пелагия блаженный Августин. Он привел:

а) свидетельства Божественного Откровения о первородном грехе,
б) учение древних пастырей Церкви,
в) древний обычай крестить младенцев,
г) страдания и бедствия людей, в том числе и младенцев, как следствие всеобщей и наследственной греховности людей.

Однако Августин не избежал противоположной крайности, проведя мысль, что в падшем человеке совсем уничтожена самостоятельная свобода к добру, если ему не придет на помощь благодать Божия.

Из этой полемики на Западе впоследствии образовались два направления, причем по линии одного пошло римо-католичество, по линии другого — протестантство. Римо-католические богословы считают следствием грехопадения отнятия от людей сверхъестественного дара благодати Божией, после чего человек остался в своем "естественном" состоянии; его природа не повреждена, а только пришла в замешательство: именно, плоть, телесная сторона, взяла перевес над духовной; первородный грех состоит в том, что на всех людей переходит вина перед Богом Адама и Евы. Другое направление на Западе видит в первородном грехе совершенное извращение человеческой природы и порчу ее до самой глубины ее, в самых основах (взгляд, принятый Лютером и Кальвином). Что касается новейших сект протестантства, то, отталкиваясь, в свою очередь, от крайностей Лютера, эти секты дошли до полного отрицания первородного наследственного греха.

У пастырей Восточной Церкви не встречалось недоумений, как вообще по поводу учения о наследственном прародительском грехе, так, в частности, по вопросу о следствиях этого греха для падшей природы человека.

Православное богословие не принимает крайностей учения блаженного Августина. Но ему также чужда и богословская римо-католическая точка зрения, отличающаяся явным юридическим, формальным характером. В основе римо-католического учения лежит а) понимание греха Адамова, как бесконечно великого оскорбления Бога; б) за оскорблением последовал гнев Божий; в) гнев Божий выразился в отнятии сверхъестественных даров благодати Божией; г) отнятие благодати повлекло за собой подчинение духовного начала плотскому началу и углублению в грех. Отсюда особое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим: чтобы восстановить нарушенный порядок, нужно было, прежде всего, удовлетворить за нанесенное оскорбление Богу и таким образом снять вину человечества и наказание, тяготевшее над ним.

Православным богословием воспринимаются следствия прародительского греха по иному.

Человек после первого падения сам отошел душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человечество Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, — и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в 11 главе послания к Евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это "те, которых весь мир не был достоин" (Евр. 11, 38); все они усовершались не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученника Стефана, где он говорит о Давиде: "Сей, обрел благодать пред Богом и молил, (чтобы) найти жилище Богу Иакова" (Деян. 7, 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча "Духа Святого" исполнился "еще от чрева матери своей" (Лк. 1, 15). Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, то есть до воскресения и вознесения Христова: Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное.

Нельзя видеть сущность греха, в том числе и первородного, только в господстве плотского начала над духовным, как то представляет римское богословие. Многие греховные склонности, притом и тяжелые, относятся к свойствам духовного порядка: такова гордость, составляющая рядом с похотью источник общей греховности в мире, по словам апостола (1 Ин. 2, 15-16). Грех присущ и злым духам, не имеющим плоти вообще. Словом "плоть" в Священном Писании называется состояние не возрожденное, противоположное возрожденной жизни во Христе: "рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух " (Ин. 3, 6). Конечно, этим не отрицается факт, что ряд страстей и греховных наклонностей берет свое начало от телесной природы, на что указывает и Священное Писание (Рим. 7).

Таким образом, первородный грех понимается православным богословием как вошедшая в человечество греховная склонность, ставшая его духовной болезнью.


Бог — Спаситель мира

Домостроительство нашего спасения

"Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей,  в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1, 3-10).

"Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).
"Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом; благодатью мы спасены" (Еф. 2, 4-5).
"В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4, 10 и 19).


Приготовление рода человеческого к принятию Спасителя


"Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, да бы нам получить усыновление" (Гал. 4, 4-5).

В чем состояла эта "полнота времени", определенная для дела искупления? В стихах, предшествующих этим словам апостола Павла из послания к Галатам, апостол так выражается о времени перед пришествием Спасителя: "доколе (мы) были в детстве" (Гал. 4, 3). Таким образом, он называет период Ветхого Завета детством, временем воспитания, детоводительства под Моисеевым законом; пришествие Спасителя — конец детства.

Значение этого приготовительного периода мы можем уяснить себе, руководствуясь притчей о блудном сыне. Отец скорбел об уходе из дому любимого сына. Но, не нарушая его сыновнего достоинства и сыновней свободы, он ждал, пока его сын, познав всю горечь зла и вспомнив благо жизни в отцовском доме, сам затоскует об отчем доме и откроет свою душу для отцовской любви. Так было с человеческим родом. "Душа моя, как земля безводная Тебе" (Пс. 142, 6), могло сказать человечество в его лучшей части, оно стало "землей жаждущей" испытав до конца горечь отчуждения от Бога.

И Господь не оставил людей, не отвратился до конца и с первого дня грехопадения вел их к будущему спасению.

    1. Прекратив преступность первобытного человечества потопом, Господь избрал из потомства спасшегося Ноя сначала один род для хранения благочестия и веры в единого истинного Бога, а также веры в грядущего Спасителя, а именно, род Авраама, Исаака и Иакова, а затем целый народ иудейский. В попечении о Своем избранном народе, Бог вывел его из рабства, сохранил в пустыне, поселил на земле, текущей молоком и медом; заключал заветы: завет обрезания и завет Синайского законодательства; посылал ему судей, пророков, предостерегал, наказывал и снова миловал, возвратил из плена Вавилонского и, наконец, приуготовил из его среды Избранницу, ставшей Матерью Сына Божия.

Избранность иудейского народа подтверждает Господь Иисус Христос, указывая в беседе с самарянкой, что "спасение от иудеев" (Ин. 4, 22). О том же многократно свидетельствуют Писания апостолов: речи св. первомученика Стефана и апостола Петра в книге Деяний, послания апостола Павла к Римлянам и Галатам и другие места Священного Писания.

    2. Далее, приготовление к принятию Спасителя состояло в а) утешительных обетованиях Божиих и б) пророчествах о Его пришествии.

        а) Обетования Божии начинаются еще в раю. Таинственный смысл уже имели слова Господа змею о "семени жены": "вражду положе между тобой и между женой, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3, 15). Данное здесь обетование о семени жены становилось все более ясным для избранников веры по мере умножения дальнейших пророчеств о Спасителе, Который Сам испытает страдания от насилия дьявола (Пс. 21), но поразит его самого (Откр. 12, 9: "И извержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной").

Далее идет обетование Аврааму — "благословятся в семени твоем всем земные народы" (Быт. 22, 18), — повторенное потом Исааку и Иакову (Быт. 26, 4; 28, 14); оно также постепенно раскрывалось в своем подлинном значении для иудеев — как обетование о Спасителе мира — в периоды пленений и других бедствий.

    б) Пророчества. — Благословение Иуды. Патриарх Иаков в предсмертном благословении одного из своих сыновей изрекает уже более определенное пророчество о Спасителе в словах: "Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов" (Быт. 49, 10). Дотоле не прекратится власть из колена Иуды, пока не придет Примиритель — чаяние народов; и, следовательно, прекращение власти колена Иудова будет ясным признаком пришествия Спасителя. Древние иудейские учителя видели в Примирителе ожидаемого Мессию, Которому и давали это имя (Шило — Примиритель).

Дальнейшим пророчеством являются слова Моисея своему народу: "Пророка же из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, Его слушайте" (Втор. 18, 15). Много после Моисея было великих пророков у евреев, но ни к кому из них они не относили этих слов; и то же Второзаконие свидетельствует о времени близком Моисею: "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей" (Втор. 34, 10). Сам Господь Иисус Христос отнес слова Моисея к Себе: "Ибо если бы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Ин. 5, 46).

Затем идут многочисленные пророчества — прообразы в псалмах, из которых наиболее выразителен псалом 21-й, признаваемый древними раввинами за песнь Мессии. Он содержит в себе изображение тяжких и мучительных страданий, таких, какие были перенесены Спасителем на кресте: "Боже, Боже мой, услышь меня, для чего Ты оставил меня... Все видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивают головой: Он уповал на Господа, пусть избавит Его... я пролился как вода, все кости мои рассыпались... делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий..."  В конце псалма — о торжестве Церкви: "посреди собрания восхвалят Тебя... да едят бедные и насыщаются... и будут называться Господними во век" (Пс. 21).

К пророчествам-прообразам относится и ряд других псалмов. Из них одни возвещают страдания: 39, 68, 108, 40, 15, 8; а другие — славу Спасителя: 2, 109, 117, 96, 94.

Наконец, еще ближе к концу ветхозаветного периода появляются многочисленные пророчества в книгах больших и малых пророков, все более и более полно раскрывающие грядущее пришествие Сына Божия. Они говорят о предтече Господнем, о времени, месте, и обстоятельствах рождения Спасителя, о Его духовно-телесном образе (о кротости, смирении и других чертах), о событиях, предшествующих преданию Господа, о Его страданиях, воскресении, о сошествии Святого Духа, о характере Нового Завета и о других сторонах пришествия Господня.

Среди этих пророчеств особое место занимает 53 глава пророка Исаии, дающая образ крестных страданий Мессии Христа:

"Господи! кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был, поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь… Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (Ис. 53, 1-12).

У пророка Даниила читаем откровение, данное ему архангелом Гавриилом о семидесяти седминах (490 лет), как о сроке, определенном от указа о восстановлении Иерусалима до Христа, до Его смерти и прекращении Ветхого Завета, т.е. прекращения жертв в Иерусалимском храме (Дан. 9, 2-27).

Обетования и пророчества, во первых, поддерживали дух избранного народа, особенно в трудные периоды его жизни, поддерживали стойкость, веру, надежду; во вторых, подготовляли народ к тому, чтобы он мог узнать по этим предсказаниям приближение времени обетования и узнать Самого Спасителя в данном пророками Его образе.

Благодаря этим предсказаниям, ко времени пришествия Спасителя ожидание Его было у благочестивых людей среди иудеев напряженным и бодрственным. Видим это из Евангелия. Таково ожидание св. Симеона Богоприимца, которому возвещено, что он не увидит смерти, доколе не узрит Христа Господня (Лк. 2, 26). Таков ответ самарянки Спасителю: "Знаю, что придет Мессия, то есть Христос: когда Он придет, то возвестит нам все" (Ин. 4, 25). Таковы вопросы иудеев, приходивших к Иоанну Крестителю: "Ты ли Христос?" (Ин. 1, 20-25); слова Андрея, первозванного апостола, после его первой встречи со Христом, обращенные к своему брату Симону: "мы нашли Мессию" (Ин. 1, 41), а равно и подобные слова Филиппа Нафанаилу в Евангелии об их призвании к апостольству (Ин. 1,  44-45). О том же свидетельствует и настроение народа во время входа Господня в Иерусалим.

   3. Нужно к сказанному прибавить, что к принятию Спасителя был приготовляем не только народ иудейский, но и весь мир, хотя и в меньшей степени.

Сохранялись и в языческом мире — правда, в искаженном виде — предания о происхождении и первобытном счастливом состоянии человека (о золотом веке), о падении прародителей в раю, о потопе, как следствии развращения людей, и что важнее всего: предание о грядущем Искупителе рода человеческого и ожидание Его пришествия, как это видим из сочинений Платона, Плутарха, Вергилия, Овидия, Страбона, а равно, из истории религий древнего мира (предсказания Севиллы, о котором читаем у Цицерона и Вергилия).

Язычники находились в общении с избранным народом при помощи взаимных посещений, мореплавания, войн, отвода в плен иудеев, особенно, в годы ассирийского и вавилонского плена, через торговлю и благодаря рассеянию иудеев по разным странам частей света к концу ветхозаветного периода. При всех условиях свет веры в Единого Бога и надежды на Искупителя мог распространяться и на другие народы.

За два с лишним столетия до Рождества Христова был сделан перевод священных еврейских книг на греческий язык, и многие из языческих ученых, писателей и вообще образованных лиц пользовались ими, о чем имеются разнообразные свидетельства, а в частности, древнехристианских писателей.

Знаем из Священного Писания, что и вне избранного народа были люди, хранившие веру в Единого Бога и стоявшие на пути к принятию благовестия. Об этом свидетельствует повествование книги Бытия о Мелхиседеке, история Иова, рассказ о Моисеевом тесте Иофоре Мадиамском, о Валааме, который пророчествовал о Мессии "вижу Его, но Его еще нет, зрю Его, но не близко..." (Числ. 24, 17), покаяние ниневитян после проповеди Ионы. О готовности лучших людей языческого мира к принятию благовестия о Спасителе говорит то, что проповедью апостолов Христова Церковь была быстро насаждена во всех странах языческого мира, и Сам Христос иногда встречал в язычниках такую веру, какой не находил в самих иудеях.

"Когда пришла полнота времени" (Гал. 4, 4),

 — когда род человеческий, вслед за Адамом, в полной мере вкусил — только в духовном смысле — от древа познания добра и зла и познал на опыте сладость доброделания и горечь злодеяний;

— когда одна, преобладающая часть человечества достигла крайней степени нечестия и развращения,

— когда в лучшей, хотя меньшей его части стала особенно сильна жажда, тоска, желание видеть обещанного Избавителя, Примирителя, Спасителя, Мессию;

— когда, наконец, по воле Божией, были подготовлены политические обстоятельства: объединение в одно целое всей цивилизованной части человечества под властью Рима, что в сильной мере благоприятствовало распространению веры и Церкви Христовой,

    тогда пришел на землю Обетованный и Ожидаемый Сын Божий.


Пришествие на землю Сына Божия


"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть …И Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин. 1, 1-3; 1, 14).

Так благовествует и богословствует евангелист Иоанн в первых строках своего Евангелия. Церковь Православная ставит это благовестие во главу всех евангельских чтений, предлагая его нам на божественной Литургии в день святой Пасхи и начиная им годичный круг чтений Евангелия.

"Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16).

"Неизреченный, недоведомый, невидимый, непостижимый" Бог, Второе Лицо Святой Троицы, стал Человеком в образе Богочеловека Господа Иисуса Христа и "пожил среди людей" на земле.

Проповедь Богочеловечества воплотившегося Сына Божия составляет содержание речей Самого Спасителя, содержание всего апостольского благовестия, сущность четырех Евангелий и всех апостольских Писаний, основу христианства, основу учения Церкви.


Господь Иисус Христос — Истинный Бог


Евангельское благовестие есть благовестие о сошедшем с небес и пришедшем на землю, воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием.

Вера в Иисуса Христа — что Он есть Сын Божий — представляет твердыню, или камень Церкви, по слову Господа: "и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18).

Этим благовестием начинает евангелист Марк свое повествование: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (Мк. 1, 1).

Той же истиной веры заканчивает евангелист Иоанн основной текст своего Евангелия: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Ин. 20, 31, последний стих предпоследней главы), т.е. проповедь Божественности Иисуса Христа была целью всего этого Евангелия.

"Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лк. 1, 35), — благовествовал архангел Гавриил Деве Марии.

"Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 3, 17; 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 35; 2 Пет. 1, 17), — возвещено при крещении Спасителя; то же повторено при преображении Господнем.

"Ты Христос, Сын Бога Живаго" (Ин. 6, 69), — исповедано Симоном, и это исповедание послужило к обетованию создания на камни этого исповедания Церкви Христовой.

Сам Господь Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть Сын Бога Отца: "Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11, 27): здесь Христос говорит о Себе, как о Едином Сыне Единого Бога Отца.

Чтобы слова "Сын Божий" не были поняты в переносном или условном смысле, Священное Писание присоединяет к ним слово "Единородный" — Единый Рожденный от Отца.

"И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца" (Ин. 1, 14).

"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сын Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3,16).

Священное Писание присоединять также слово "истинный", называя Христа Сыном Истинным Бога Истинного: "Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная" (1 Ин. 5, 20).

Присоединяет также к имени Сына Божия слово "собственный": "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим. 8, 32).

Единородный Сын Божий есть и в человеческой плоти истинный Бог; как говорит апостол: "Их  (иудеев) и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь" (Рим. 9, 5).

Таким образом, в человеческом образе Христа пребывает вся полнота Божества: "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 9).

Ради утверждения этой истины в ясном сознании всех христиан, как основы христианской веры, был созван Первый Вселенский Никейский Собор и составлен Символ веры Вселенской Церкви.


О человеческой природе Господа Иисуса Христа


Будучи совершенным Богом, Христос Спаситель есть вместе и совершенный Человек.

Как Человек Он родился, когда Марии, Матери Его, "наступило время родить Ей" (Лк. 2, 6). Он постепенно "возрастал и укреплялся духом" (Лк. 2, 40). Как Сын Марии "был в повинении у них" (Лк. 2, 51). Как Человек крестился от Иоанна во Иордане, обходил грады и веси со спасительною проповедью, ни разу до Своего воскресения не встречал надобности удостоверять кого либо в Своем человечестве; испытывал голод и жажду, потребность в отдыхе и сне, переживал болезненные ощущения и физические страдания.

Живя жизнью физической, присущей человеку, Господь жил и жизнью душевной как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой. Он переживал человеческие чувства — радость, гнев, скорбь; выражал их во вне — "возмущаясь духом", проявляя негодование, проливая слезы, например, при смерти Лазаря. Евангелия раскрывают нам картину сильнейшего духовного борения в Гефсиманском саду в ночь, предшествовавшую взятию Господа под стражу: "душа Моя скорбит смертельно" (Мф. 26, 38), — так определял Господь состояние Своей души Своим ученикам.

Разумная, сознательная человеческая воля Иисуса Христа ставит неизменно все человеческие стремления в подчинение воле Божественной в Нем Самом. В потрясающей наглядности образ этого дан в страстях Господних, начавшихся еще в саду Гефсиманском. "Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26, 39). "Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22, 42).

Об истинности полной человеческой природы Спасителя святые отцы Церкви говорят так.

Св. Кирилл Александрийский: "Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом — был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу и радоваться ей, как гордящийся чужими трофеями".

Св. Кирилл Иерусалимский: "Если вочеловечение есть призрак, то и спасение - мечта". Подобным образом выражаются и другие отцы.


Борьба Церкви с заблуждениями относительно Божества и человечества Иисуса Христа

Церковь всегда строго охраняла правильное учение о двух природах Господа Иисуса Христа, видя в нем необходимое условие веры, без которого невозможно спасение.

Заблуждения в этой области были разнообразны, но они сводятся к двум группам. В одной видим отрицание или умаление Божества Иисуса Христа, в другой — отрицание или умаление Его человечества.

    а) Как было уже сказано в главе о Втором Лице Святой Троицы, дух иудейского неверия в Божество Христа, отрицания Его Божества, отразился в век апостольский в ереси Евиона, по имени которого еретики получили название "евионитов". В третьем веке подобное учение распространял Павел Самосатский, обличенный двумя Антиохийскими соборами. Несколько иным было лжеучение Ария и разных арианских толков IV столетия. Они считали, что Христос не простой человек, а Сын Божий, но не рожденный, а сотворенный, совершеннейший из всех сотворенных духов. Ересь Ария осуждена на первом вселенском соборе в 325 году, и арианство опровергнуто в подробностях знаменитейшими отцами Церкви на протяжении IV и V веков.

В V столетии возникла ересь Феодора Мопсуетского, поддержанная Несторием, архиепископом Константинопольским, которые признавали Господа Иисуса Христа лишь "носителем" Божеского начала и потому Пресвятой Деве усвоил именование Христородицы, а не Богородицы. По Несторию, Иисус Христос соединял в Себе два естества и два разных лица, Божеское и человеческое, соприкасающихся, но отдельных, и по рождению был Человек, а не Бог. Главным обличителем Нестория выступил св. Кирилл Александрийский. Несторианство обличено и осуждено Третьим Вселенским Собором.

   б) В заблуждениях другой группы отрицалось или умалялось человечество Иисуса Христа. Первыми еретиками этого рода были докеты, признававшие плоть и материю злым началом, с которым Бог не мог соединиться, потому считавшие Христову плоть мнимой, кажущейся (dokeo — кажусь).

Во времена Вселенских Соборов неправильно учил о человечестве Спасителя Аполлинарий, епископ Каппадокийский. Хотя он признавал действительность воплощения Сына Божия в Иисусе Христе, но утверждал, что в Нем человечество было неполное, именно: признавая трехсоставность человеческой природы, он учил, что Христос имел душу и тело человеческие, дух же Его (или "ум") был не человеческий, а Божественный; он и составлял Божественную природу Спасителя, — и он оставил Его в момент крестных страданий. Опровергая эти мудрования, святые отцы разъясняют, что свободный человеческий дух и составляет основное существо человека; оно-то, обладая свободою, и подверглось падению; что было поражено, то и нуждалось в спасении. Поэтому Спаситель, чтобы восстановить падшего человека, Сам обладал этой существенной частью человеческой природы, или, точнее говоря, не только низшей, но и высшей стороной человеческой души.

В V веке ересью, также умалявшей человечество Христа, была ересь монофизитов. Она возникла в среде александрийских монахов и была противоположностью и реакцией против несторианства, умалявшего Божественную природу Спасителя. Монофизиты считали, что в Иисусе Христе начало плоти было поглощено началом духовным, человеческое — Божественным, и потому признавали во Христе одну природу. Монофизитство, называемое также ересью Евтихия, было отвергнуто на IV Вселенском Халкидонском Соборе.

Отпрыском отвергнутой ереси монофизитов было учением монофелитов (thelima - желание, воля), проводивших мысль, что во Христе одна воля. Исходя из опасения признанием во Христе человеческой воли допустить в Нем два лица, монофелиты признавали во Христе одну волю - Божественную. Но, как выяснили отцы Церкви, такое учение упраздняло самый подвиг спасения человечества Христом, заключавшийся в свободном подчинении воли человеческой воле Божией: "не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22, 42), — молился Господь. Это заблуждение опроверг Шестой Вселенский Собор: "исповедывать в едином и том же Христе два естества, Божеское и человеческое, и две естественных воли или хотения в нем... Его человеческое хотение последующее, а не противоречащее или противоборствующее, сильнее же подчиняющееся его Божественному и Всемогущему хотению".

Оба направления заблуждений, прошедшие в истории древней Церкви, продолжают находить себе пристанище, отчасти в открытом виде, а отчасти в скрытом, в протестантстве последних веков, которое поэтому, главным образом, и уклоняется от признания догматических определений Вселенских Соборов.


Образ соединения двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа

На трех Вселенских Соборах: Третьем (Ефесском, против Нестория), Четвертом (Халкидонском, против Евтихия) и Шестом (Константинопольском, против монофелитов) - Церковь раскрыла догмат единой Ипостаси Господа Иисуса Христа, при двух естествах, Божеском и человеческом, и при двух волях, Божеской и всецело подчиняющейся ей человеческой.

Третий Ефесский Собор 431 года одобрил изложение веры св. Кирилла Александрийского о том, что "Божество и человечество составили единую Ипостась Господа Иисуса Христа посредством неизреченного и неизъяснимого соединения сих естеств различных во едино".

Четвёртый Халкидонский Собор 451 года, полагая предел монофизитству, точно формулировал образ соединения двух естеств в едином Лице Господа Иисуса Христа, признавая самую сущность этого соединения таинственной и неизъяснимой. Определение Халкидонского Собора гласит:

"Следуя божественным отцам, все единогласно поучаем исповедовать Единого и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Истинного Бога и истинного человека, того же из души и тела. Единосущного Отцу по Божеству и единосущного так же нам по человечеству, по всему нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде всех век от Отца по Божеству, в последние же дни рожденного ради нас и нашего ради спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству. Единого того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого... не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же самого Сына, и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности праотцы о Нем и как Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам Символ наших отцов".

Образ соединения естеств выражен в Халкидонском определении в словах:

Не слитно и неизменно (или непреложно). Божеское и человеческое естества во Христе не сливаются и не обращаются одно в другое.

Нераздельно, неразлучно. Оба естества соединены навсегда, не образуя двух лиц, только нравственно соединившихся, как учил Несторий. Они неразлучны от момента зачатия (не сперва образовался человек, а потом присоединился Бог, но Бог Слово, сойдя в лоно Марии Девы, образовал для Себя одушевленную человеческую плоть). Они неразлучны и во время крестных страданий Спасителя, и в момент смерти, и при воскресении, и по вознесении и во веки веков. В обожествленной плоти придет Господь Иисус Христос и при втором Своем пришествии.

Наконец, Шестой Вселенский Собор 680 года (третий Константинопольский), определил исповедывать две воли во Христе и два действия: "две естественные воли не противные одна другой, но Его человеческую волю последующею — не противостоящею или противоборствующею, но всецело подчиняющеюся — Его Божественному и Всемогущему хотению".

Соединенное с Божеством человеческое естество, или, по терминологии святых отцов, "плоть Господня", обогатилось Божественными силами, не потеряв ничего из собственных своих свойств, оно сделалось причастным Божественного достоинства, а не естества. "Плоть", с обожением, не уничтожилась, "но осталась в своем пределе", как выразился Шестой Вселенский Собор.

Соответственно этому, и воля человеческая во Христе не изменилась в Божественную и не уничтожилась, но осталась целой и действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле, которая у Него одна с волей Отца. "Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин. 6, 38).

Преп. Иоанн Дамаскин в "Точном Изложении Православной Веры" о соединении двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа говорит так:

"Подобно тому как исповедует вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово сделалось плотью, ни оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему, соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась божественными действованиями, не потерпев однако никоим образом лишения своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного свойства, но приобретя это от своего соединения с огнем". Соединение двух естеств во Христе св. Иоанн Дамаскин определяет как "взаимопроникновение".

Относительно образа соединения во Христе двух естеств, конечно, следует иметь в виду, что Соборы и отцы Церкви только имели целью ограждение веры от заблуждений еретиков, но не пытались раскрыть до конца самую сущность соединения, то есть то таинственное преображение человеческого естества во Христе, о котором исповедуем, что в человеческой плоти Христос воссел одесную Бога Отца, что в ней Он придет со славою судить мир и Царствию Его не будет конца и что животворящих Тела и Крови Его верующие причащаются по всему миру во все времена в таинстве Евхаристии.


О безгрешности человеческой природы Иисуса Христа

Пятый Вселенский Собор осудил лжеучение Феодора Мопсуетского, якобы Господь Иисус Христос не был свободен от внутренних искушений и борьбы страстей. Если слово Божие говорит, что Сын Божий пришел "в подобии плоти греховной" (Рим. 8, 3), то выражает мысль, что эта плоть была истинной человеческой, но не греховной, а совершенно чистой от всякого греха и растления, как от греха прародительского, так и от произвольного. Господь в Своей земной жизни был свободен от всяких греховных пожеланий, от всякого внутреннего искушения. Ибо естество человеческое в Нем не отдельно существует, но соединено ипостасно с Божеством.

Единство Ипостаси Христовой

При соединении во Христе Богочеловеке двух естеств, в Нем пребывает одно Лицо, одна Личность, одна Ипостась. Знать это важно потому, что вообще единством личности обусловливается единство сознания и самосознания. В Халкидонском вероопределении читаем: "не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же (исповедуем) Сына и Единородного Бога Слова" … Нераздельно единою Ипостасью Слова является Божественная Ипостась. Эта истина выражена в первой главе Евангелия Иоана: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог..." (Ин. 1, 1) и далее: "И Слово стало плотью, и обитало с нами..." (Ин. 1, 14). На этом основании в Священном Писании Христу как Богу в некоторых местах указываются принадлежащими свойства человеческие и Тому же Христу как Человеку — свойства Божеские. Так, например, в 1 Кор. 2, 8: "ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы". Здесь Господь Славы — Бог — называется распятым (ибо "Царь славы" есть Бог, как читаем в псалме 23, 10: "Кто сей Царь славы? — Господь сил, Он есть Царь славы"). Истину единства Ипостаси Христовой, как Ипостаси Божественной, изъясняет преп. Иоанн Дамаскин в Точном Изложении Православной Веры (кн. 3, гл. 7 и 8).


О едином поклонении Христу

Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое нераздельное поклонение и по Божеству, и по человечеству, потому именно, что обе природы соединены в Нем нераздельно. Определение отцов Пятого Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть покланяема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое Человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сделавшейся ему своей и собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного предания, то да будет анафема" (9 п. Против еретиков).

(В связи с этим Соборным определением представляется несоответствующим духу и практике Церкви введенный в римо-католической церкви "культ сердца Иисусова". Хотя приведенное выше определение пятого вселенского собора касается раздельного поклонения Божеству и человечеству Спасителя, но косвенно оно внушает нам, что вообще почитание и поклонение Христу должно быть обращено к Нему всецело, а не к частям Его Существа, должно быть единым. Если даже под "сердцем" понимать собственно любовь Спасителя, то ни в Ветхом Завете, ни в Новом никогда не было в обычае покланяться в отдельности любви Божией, или премудрости Его, творческой или промыслительной силе Его или святости Его. Тем более это нужно сказать о частях телесного естества. Есть нечто неестественное в выделении сердца из общей телесной природы для молитвы, умиления и преклонения пред Ним. И в обычных житейских отношениях как бы ни был человек привязан к другому, например, мать — к ребенку, он не будет никогда относить свою привязанность к сердцу этого любимого человека, а будет относить ее к данной личности в целом.)

Догматы о Пресвятой Матери Божией

Теснейшим образом связаны с догматом вочеловечения Бога Слова два догмата о Божией матери: а) о Её приснодевстве и б) о именовании Её Богородицею. Они непосредственно вытекают из догмата о единстве Ипостаси Господа от момента Его воплощения, а именно — Ипостаси Божественной.

Приснодевство Богоматери

Рождение Господа Иисуса Христа от Девы свидетельствуется прямо и нарочито двумя Евангелистами: Матфеем и Лукой. Догмат этот внесен в Cимвол веры Первого Вселенского Cобора, где читаем: "Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася". Приснодевство Богоматери свидетельствуется теми Ее собственными словами, передаваемыми Евангелием, где Она выражает сознание неизмеримого величия и высоты Своего избранничества: "Величит душа Моя Господа... ибо отныне будут ублажать Меня все роды... Что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его" (Лк. 1, 46-49). Пресвятая Дева хранила в памяти и в сердце Своем и благовествование Архангела Гавриила, и вдохновенные слова праведной Елизаветы при посещении ее Мариею: "И откуда мне сие, да придет Мати Господа моего ко мне" (Лк. 1, 43), и пророчество праведного Симеона при встрече Младенца Иисуса в храме, и пророчество праведной Анны в тот же день. По поводу рассказа вифлеемских пастухов о словах Ангела им и о пении Ангелов евангелист прибавляет: "Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем" (Лк. 2, 19). Так же евангелист, сказав о беседе Божественной Матери с двенадцатилетним Отроком Иисусом после посещения Иерусалима в праздник Пасхи, заканчивает повествование словами: "И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем" (Лк. 2, 51). Евангелисты говорят и о понимании величия Ее служения в мире праведным Иосифом, Ее нареченным мужем, действиями которого неоднократно руководил Ангел.

Когда еретики и просто хулители отвергают признание приснодевства Богоматери на том основании, что Евангелисты упоминают о "братьях и сестрах Иисуса", то их опровергает хотя бы сопоставление следующих евангельских данных. У евангелистов названы четыре "брата": Иаков, Иосий, Симеон и Иуда, - и упомянуто о "сестрах" Иисуса — не менее трех, как видно из слов: "и сестры Его не все ли между нами?" (Мф. 8, 56). Между тем в повествовании о путешествии в Иерусалим двенадцатилетнего Отрока Иисуса, где упоминается о "сродниках и знаемых", среди которых искали Иисуса, и где также говорится о ежегодном хождении Марии и Иосифа из отдалённой Галилеи в Иерусалим, не дано повода думать о наличии других, младших детей у Марии: так протекли первые двенадцать лет жизни земной Господа. И когда спустя около двадцати лет после упомянутого путешествия, Мария стояла у Креста Господня, Она была одинока, и была поручена Ее Божественным Сыном Его ученику Иоанну, и "с этого времени ученик сей взял Ее к себе" (Ин. 19, 27). Очевидно, как это понимали и древние христиане, евангелисты говорят о сводных или о двоюродных братьях и сестрах Иисуса Христа.

Пресвятая Дева Мария есть Богородица

С догматом вочеловечения Сына Божия связано теснейшим образом именование Пресвятой Девы Марии Богородицею. Этим именем Церковь подтверждает свою веру в истинное, а не кажущееся вочеловечение Бога Слова, веру, что в Лице Господа Иисуса Христа Бог соединился с Человеком от самого мгновения Его зачатия в утробе Девы Марии и что Он, будучи совершенным человеком, есть и совершенный Бог. Одновременно с этим, имя Богородицы есть наивысшее имя для возвеличения Девы Марии, Ее прославления.

Имя "Богородица" имеет прямые основания в Священном Писании. Апостол Павел пишет:  "Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону" (Гал. 4, 4). Здесь выражена истина, что Жена родила Сына Божия. "Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16) — плоть соткала Богу Слову Пресвятая Дева Мария.

При свидании Девы Марии, после благовещения, с праведной Елизаветой: "Когда Елизавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елизавета исполнилась Святого Духа. И воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!... И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа" (Лк. 1, 41-45). Так Елизавета, исполнившись Духа Святого, называет Марию Материю Господа, Господа Бога Небесного; именно Бога Небесного называет она здесь Господом, как это ясно из дальнейших ее слов: "И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа", Господа Бога.

О рождении Бога от Девы говорили ветхозаветные Писания.

Пророк Иезекииль пишет о своем видении: "И привел он меня обратно ко внешним воротам святилища, обращенным лицом на восток, и они были затворены. И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены" (Иез. 44, 2).

Пророк Исаия пророчествует: "Сам Господь даст вам знамение: се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил... Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира". (Ис. 7, 14; 9, 6).

В первые века Церкви Христовой истина вочеловечения и рождения от Девы Марии Бога Слова является кафолической верой. Поэтому мужи апостольские выражаются: "Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии";  "Бог принял плоть от Девы Марии" (св. Игнатий Богоносец, св. Ириней). Так же выражаются св. Дионисий Александрийский, св. Александр Александрийский (III-IV века). Отцы IV века св. Афанасий, св. Ефрем Сирин, св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Нисский называют Пресвятую Деву Богородицей.

В пятом веке Церковь торжественно исповедала  Пресвятую Деву Марию Богородицею на Третьем Вселенском Соборе, по случаю ереси Нестория, приняв и утвердив следующие слова св. Кирилла Александрийского: "Кто не исповедует, что Эммануил есть истинный Бог, а потому и Святая Дева — Богородица, ибо Она плотски родила Слово Божие, Сделавшееся плотью, — тот да будет анафема".

И блаженный Феодорит, прежде находившийся в дружественных отношениях с Несторием, осуждая потом его упорство в ереси, писал: "Первою ступенью нововведений Нестория было мнение, будто Святую Деву, от Которой заимствовал плоть и родился по плоти Бог Слово, не должно признавать Богородицею, а только Христородицею, — тогда как древние и древнейшие провозвестники истинной веры, по преданию апостольскому, учили именовать и исповедывать Матерь Господа Богородицею".

"Солнце победися Твоею светлостию, Марие, Ты бо светилы небо Украсившаго руками объяла еси, и от Твоего сосцу питала еси" (Октоих).

О провозглашении Римской церковью догмата непорочного зачатия и догмата телесного вознесения Божией Матери

Догмат непорочного зачатия провозглашен буллой папы Пия 9 в 1854 году. Определение догмата гласит, что Пресвятая Дева Мария в момент зачатия была предочищена от прародительского греха. По существу, он является прямым выводом из римского учения о первородном грехе. По римскому учению, тяжесть греха прародителей состоит в отнятии от человечества сверхъестественного дара благодати. Но тут возникал богословский вопрос: Если все человечество лишено было даров благодати, то как тогда понимать слова благовестника Архангела, обращенные к Марии: "Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою. Благословенна Ты в женах... Ты обрела благодать у Бога..." (Лк. 1, 28-30)? Оставалось заключить, что Пресвятая Дева Мария была изъята из общего закона "лишения благодати" и от вины в Адамовом грехе. И так как Ее жизнь свята от Ее рождения, то, следовательно, Она получила, в виде исключения, сверхъестественный дар, благодать святости, еще до рождения, т.е. при Ее зачатии. Такое заключение сделали латинские богословы. Они назвали это изъятие "привилегией" Божией Матери. Нужно заметить, что признанию этого догмата предшествовал на Западе длительный период богословской борьбы, продолжавшейся от XII века, когда это учение появилось, по XVII век, когда оно было распространено иезуитами в римо-католическом мире.

В 1950, так называемом юбилейном году римский папа Пий 12 торжественно объявил другой догмат, догмат о вознесении Божией Матери с телом на небо. Догматически это учение выведено в римском богословии из римского догмата о Непорочном Зачатии и есть дальнейший логический вывод из римского учения о первородном грехе. Если Божия Матерь была изъята из общего закона первородного греха, то значит, Ей, от Ее зачатия, даны сверхъестественные дары: праведность и бессмертие, подобно прародителям до грехопадения, и Она не должна была подлежать закону телесной смерти. Поэтому, если Божия Матерь умерла, то, по рассуждению римских богословов, приняла смерть добровольно, чтобы уподобиться Своему Сыну. Но смерть не властна была над Нею.

Объявление обоих догматов соответствует римской теории "развития догматов". Не принимает Православная Церковь латинской системы рассуждений о первородном грехе. В частности, Православная Церковь, — исповедуя совершенную личную непорочность и совершенную святость Божией Матери, Которую Господь Иисус Христос Своим рождением от Нее соделал "Честнейшею херувимов и Славнейшею без сравнения серафимов", — не видела и не видит оснований для установления догмата непорочного зачатия, в смысле римо-католического истолкования, хотя чтит зачатие Божией Матери, как и зачатие Честного Пророка и Предтечи Иоанна. С одной стороны, мы видим, что Бог не лишал человечество и после грехопадения Своих благодатных даров, как об этом говорят, например, слова 50 псалма: "Духа Твоего Святого не отними от меня... Духом владычественным утверди меня" (Пс. 50, 12-13); слова псалма 70: "На Тебе утверждался я от утробы; Ты извел меня из чрева матери моей" (Пс. 70, 6). С другой стороны, согласно учению Священного Писания, в Адаме все человечество вкусило запрещенного плода: "В нем все согрешили", сказано об Адаме (Рим. 5, 12). Только Богочеловек Христос начинает Собой новое человечество, освобожденное Им от грехов Адама. Посему Он назван "Первородным во многих братьях" (Рим. 8, 29), т.е. Первым в новом роде человеческом, Он есть "Новый Адам". Пресвятая Дева родилась причастной Адамову греху со всем человечеством и с ним разделяла нужду искупления (Послание Восточных Патриархов, 6-й член). Чистая и непорочная жизнь Девы Марии до Благовещения Архангела, Ее свобода от личных грехов, была плодом соединения Ее духовной работы над Собой с обилием благодати, излитой на Нее. "Ибо Ты обрела благодать у Бога" (Лк. 1, 30), сказал Ей Архангел в приветствии: Обрела, т.е. достигла, приобрела, заслужила. Пресвятая Дева Мария приготовлена лучшей частью человечества, как достойный сосуд для схождения Бога Слова На Землю. Наитие Святого Духа ("Дух Святой найдет на Тебя" - Лк. 1, 35) совершенно освятило недра Девы Марии для восприятия Бога Слова.

Нужно признать, что сам принцип предварительной "привилегии" как-то не согласуется с христианскими понятиями, ибо "Нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2, 11).

Что касается предания о вознесении тела Божией Матери, то верование в вознесение Ее тела после его погребения есть в Православной Церкви. Оно выражено в содержании службы праздника Успения Божией Матери, а равно и в Исповедании Иерусалимского собора восточных патриархов 1672 года. Св. Иоанн Дамаскин во втором слове на Успение рассказывает, что некогда императрица Пульхерия (V в.), построив храм в Константинополе, просила у Иерусалимского патриарха Ювеналия, участника Халкидонского собора, мощи Пресвятой Девы Марии для положения в храме. Ювеналий ответил, что, согласно древнему преданию, тело Божией Матери взято на небо, и присоединил к этому ответу известное повествование о том, как апостолы собраны были чудесным образом на погребение Божией Матери, как после прибытия апостола Фомы открыт был гроб Ее, и в нем не оказалось Ее тела, и как было открыто апостолам, что Ее тело вознесено на небо. Письменные Церковные свидетельства по данному предмету вообще относятся к сравнительно позднему времени (не ранее VI века), и Православная Церковь, при всем уважении к ним, не усваивает им значения догматического источника. Церковь, принимая предание о вознесении тела Божией Матери, не относила и не относит этого благочестивого предания к основным истинам, или догматам, христианской веры.

Культ "сердца" Пресвятой Девы в Римской церкви. — Наравне с почитанием сердца Иисусова, установлен Римской церковью и получил всеобщее распространение культ "непорочно зачатого сердца Пресвятой Девы". По существу, о нем можно сказать то же, что сказано раньше о почитании сердца Иисусова.

Догмат искупления


«…вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1, 29)

Догмат спасения — центральный догмат христианства. Христос есть Искупитель и Спаситель рода человеческого. Вся предыдущая история человечества, по ясному изображению ветхозаветных Писаний, есть приготовление к пришествию на землю Сына Божия. Вся последующая история человечества по воскресении и вознесении Господа есть осуществление совершившегося спасения, восприятия его, усвоение его верующими; конец, или завершение, великого дела спасения соединятся уже с концом мира. Крест и Воскресение стоят в самом центре истории человечества.

Ни описанием, ни перечислением не охватить величие, широту, силу, значение земного служения Христова. Невозможно измерить все превосходящее богатство любви Христовой, явленной в милости к падшим и грешникам, в чудесах и исцелениях, и, наконец, в жертвенной невинной смерти, с молитвой за распинателей. Христос взял на Себя грехи всего мира, принял на Себя вину всех людей. Он есть Агнец, за мир закланный. Можем ли мы объять в наших мыслях и выразить в наших обычных, ежедневных понятиях и словах всю икономию нашего спасения? У нас нет слов для Божественных Тайн.

«Непостижимое распятие, и несказанное восстание богословствуем, верни, таинство неизреченное: днесь бо смерть и ад пленися, род же человеческий в нетление облечеся» (Седален по втором стихословии, воскресная утреня,3 глас).

Однако сама истина спасения, этот основной пункт веры нашей, как видим из Писаний апостольских, для самих апостолов совершенно ясна в своем существе. Они на ней основывают все свои наставления, ею они объясняют все явления в жизни человечества, ее кладут в основу жизни Церкви и будущих судеб всего мира. Они о ней благовествуют постоянно. Апостолы часто и без подробных объяснений говорят в проповеди и в своих писаниях о том, что Христос спас нас. О спасении они говорят в самых различных выражениях, как то: мы "искуплены от клятвы закона"; Христос "оправдал нас"; мы "куплены дорогою ценою" (1 Кор. 6, 20); Христос "покрыл грехи наши"; Он есть "умилостивление за грехи наши"; мы Им "примирены с Богом"; "Христос есть Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". (Ин. 1, 29); Он есть "единый Первосвященник"; "Он разодрал бывшее о нас рукописание и пригвоздил его ко кресту"; Он "был за нас клятвой"; мы "примирились с Богом смертью Сына Его", "освятились кровью Его". В этих и подобных им выражениях, свободно избираемых, апостолы заключили ясную для них истину спасения. Так же просто и доступно проникла она из уст апостолов в сердца верующих, чтобы они могли знать, "в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом" (Еф.3, 9). Поэтому посмотрим и на учение апостолов.

В поучениях апостолов особенно достойно внимания то, что они именно учат нас различать между правдой спасения старого человека в целом, что уже было исполнено, а другая истина — необходимость личного восприятия и усвоения дара спасения со стороны каждого верующего, и того факта, что это последнее спасение зависит лично от каждого человека. "Вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар", - пишет апостол Павел (Еф. 2, 8); и он тоже учит: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение" (Флп. 2, 12).

Спасение человека состоит в стяжании вечной жизни, в Царстве Небесном, "и не войдет в него ничто нечистое" (Откр. 21, 27; Еф. 5, 5). Бог есть Свет, и нет в Нем тьмы, и кто входит в Царство Божие, должны быть сынами Света. Поэтому вход туда непременно требует чистоты души, одеяние святости, без которой никто не увидит Господа (Евр. 12, 14).

Сын Божий пришел в мир чтобы открыть путь человечеству в этой полноте для личного спасения каждого из нас и при том этим способом, направить сердца человеческие к поискам, к жажде Царства Божия и чтобы помочь утвердиться на этом пути спасения на стяжание личной духовной чистоты и святости. Первое из этих дел было полностью осуществлено Христом. Второе зависит от нас самих, хотя осуществляется действием благодати Христовой в Святом Духе.

Общая икономия спасения

Состояние мира перед пришествием Спасителя

Еще в пророческих книгах Ветхого Завета, отчасти и в псалмах Давидовых, избранный народ еврейский, а в лице его и все человечество, изображается как "Боже насаждение", как Божий виноградник. Виноградник должен приносить плоды. Сохраняя и оберегая Свое насаждение, Господь ожидает от него этих плодов. Но что сделать с плодовым садом, когда он не приносит плодов и заражен болезнью? Беречь ли его, если он не оправдывает своего назначения?

"Уже и секира при корне древ лежит: всякое дерево, не приносящее добро плода, срубают и бросают в огонь". (Мф. 3, 10), предостерегали обличал св. Иоанн Предтеча перед пришествием Господа.

О том же говорит Господь и дает ученикам притчу о смоковнице. "Некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: "вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?" Но он сказал ему в ответ: "Господин! Оставь ее и на этот год, пока я окопаю ее и облажу навозом, — не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее" (Лк. 13, 6-9).

Подобно этой смоковнице, человеческий род был бесплодным.  Раз он уже был уничтожен потопом. Теперь он был обречен — обречен собою — в потери вечной жизни, в общей потери Царства Божия, как не исполнивший своего назначения и как потонувший во зле. "Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе" (Рим. 9, 21-23).

Человечество, в лице лучше своих представителей, знало свой неисполненный долг, тяжелый долг многочисленных прежних поколений и своего поколения. Оно было неоплатным должником. Долг вызывал в нем сознание вины и подавляющее чувство виновности. Это чувство виновности в наиболее чистой форме было у иудейского народа. Человечество старалось изгладить свои грехи жертвоприношением, которое выражалось приношением Богу лучших частей, что человек имел, что имелось в его семье, как дар Богу. Но эти  жертвоприношения не были способны нравственно перестроить людей.

Приведем здесь слова св. Иоанна Кронштадского из его слова на празднике Воздвижения Креста Господня: «Вникнем в смысл тайны Креста... Что мир, т. е. род человеческий, предан был бы вечной смерти, вечным мучениям — по неизменной, строжайшей правде Божией, если бы Сын Божий не сделался добровольным, по беспредельной благости, Посредником и Искупителем преступного, оскверненного и растленного грехом человечества. Ибо оно низринуто было лестью змея человекоубийцы в страшную бездну беззаконий и погибели... Но чтобы люди могли сподобиться этого примирения и искупления свыше, надобно было Сыну Божию снизойти в мир, принять на Себя душу и тело человеческое и стать Богочеловеком — чтобы Собственным Лицом, человеческим естеством Своим, исполнить всю правду Божию, дерзко нарушенную всякими неправдами человеческими; исполнить весь закон Божий, даже до йоты, стать величайшим Праведником за все неправедное человечество, научить его правде с покаянием во всякой неправде и с оказанием плодов покаяния. Это Он исполнил, не быв повинен ни в едином грехе и быв единым совершенным Человеком в ипостасном соединении с Божеством» (Слово на Воздвижение Креста: «Смысл Тайны Креста»).

Общее спасение мира во Христе


Как же было осуществлено общее оправдание человеческого существования и в чем оно состоит? Оно осуществилось вочеловечением Бога, вместе со всеми будущими происшествиями в жизни Господа, Иисуса Христа. Свет святости воссиял над землей. В лице Пренепорочной, Пречистой Девы Марии, Богоматери, все человечество освятилось. Стопами Спасителя, Его Крещением в Иордане, Его Жизнью на земле сама природа земли освятилась. Евангельское учение и дела милосердия Иисуса Христа зажгли любовь и веру в сердцах учеников Христа до такой степени, что они оставили все и последовали Ему. И, больше всего, в Его вольной смерти на Кресте, проявляется, «превосходя всякое понимание», любовь Христова, о чем апостол Павел повествует так: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5, 5-8). И апостол завершает свою мысль следующим: Таким образом было достигнуто, что, "будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5, 10); "правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5, 18). Вот почему апостол Павел в своих богодухновенных писаниях так часто соединяет вместе, как бы определяя их, даже употребляя взаимозаменяемо, слова «мы спасены любовью Христа» словами «мы спасены Христом, или смертью, или праведностью Христа», ибо во всех их выражается активная, милосердная, сострадательная, человеколюбивая, самопожертвованная, жертвенная любовь Бога.

1) Эта общая икономия спасения мира находится в Священном Писании Нового Завета в разных словах, схожих в значении, как, например: оправдание, примирение, искупление, умилостивление, прощение, избавление. Вот некоторые тексты, относящиеся к этой общей икономии:

Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1, 29).

Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи
всего мира (1 Ин. 2, 2).

Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для
умершего за них и воскресшего (2 Кор. 5, 15).

Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос
Иисус, предавший Себя для искупления всех (1 Тим. 2, 5-6).

Уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче
верных (1 Тим. 4, 10).

2) Как добавление к широкому значению Спасения мира, здесь указанного, смерть Христа и Его последовательное сошествие во ад (1 Пет. 3, 19,20; 4, 6; Еф. 4, 8-10) означают в узком смысле избавление из ада душ умерших первых прародителей, пророков и праведных дохристианского мира; и таким образом, они выражают особое значение Креста Господня для ветхозаветного мира, значение, которое исходит от смерти Христовой, совершенной на Нем, для искупления от преступлений, сделанных в первом завете (Евр. 9, 15). В согласии с этим наши православные воскресные песнопения также поют о тайной истине победы над адом и об избавлении из него душ: "Днесь Адам ликует, и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриархи воспевают непрестанно божественную державу власти Твоея" (Воскресный кондак, гл. 3-й).

3) Избавление от ада обозначает также снятие клятв, которые были в Ветхом Завете: а) клятвы в третьей главе книги Бытия, которые соединены с лишением жизни в раю Адама и Евы и их потомков, а также б) клятвы, наложенные Моисеем в книге Второзакония (Втор. 28), на упрямых неисполнителей законов, данных через него.


Личное перерождение и новая жизнь во Христе


Переход от идеи общей икономии Божией на зов личного спасения людей ясно выражен в следующих словах апостола Павла: "Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом" (2 Кор. 5, 19-20).

Частное спасение человека выражено в Священном Писании обычно в той же терминологии и в тех же словах, что и спасение мира в широком смысле слова (оправдание, искупление, примирение), как мы видим в тексте, приведенном выше. Только слова относятся здесь в узком значении, здесь апостолы уже имеют ввиду людей, которые пришили к вере во Христа и приняли Святое Крещение. Общие фразы, выражая оба вида спасения, могут быть поняты на следующих примерах:

по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом… чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни... (Тит. 3, 5,7).

не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления (Еф. 4, 30) (то есть день крещения и получение печати Духа Святого).

Но главное место среди всех таких выражений, относящихся к христианам, есть понятие «Воскресение во Христе». Тайна Крещения есть личное Воскресение во Христе: "в Нем вы и совоскресли" (Кол. 2, 12).

Апостол Петр пишет в его Первом Соборном Послании: "Так и нас ныне подобное сему образу крещение… спасает воскресением Иисуса Христа" (1 Пет. 3, 21). Сама проповедь апостола есть по сути проповедь о Воскресении Христа.

Крещение водой называется в апостольских Писаниях также новым рождением, усыновлением, освящением. "Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 6, 11); "все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3, 27).

Из этого ясно, что в тайне искупления Крест и Воскресение Господа являются неразделимыми.В сознании Церкви эта истина выражена в полной мере в пасхальных песнопениях, которые исповедуют силу Воскресения Христа не только для личного спасения христиан, но также и для окончательного, полного оправдания мира: «Пасха нетления, мира спасение» (Ексапостиларий Пасхи). Крестом было совершено очищение грехов мира, примирение с Богом; Воскресением новая жизнь была принесена в мир.

Слово «искупление» в употреблении апостолами

Общность событий Креста и Воскресения обычно выражена у апостолов, и поэтому в богословской терминологии также, одним понятием «искупления», что в буквальном смысле обозначает «выкуп», «предложение платы». Это понятие достаточно ясно и живо, оно доступно пониманию людям даже в низком слое общества. Но эта ясность вдохновила попытки задавать дальше вопросы, которые не относятся по сути ко спасению, тем более, этот термин имеет только символическое, аллегорическое значение. Поэтому св. Григорий Богослов отклоняет дальнейшие вопросы и обозначает смысл данного выражения следующим размышлением:

«Кому и для чего пролита сия, излаянная за нас, кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех, и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — то спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому: то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но получает Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если Отцу: то, во первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Из сего видно, что приемлет Отец (Жертву) не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому Он оказывается во всем покорствующим» (св. Григория Богослов).

В этом богословском размышлении св. Григория Богослова присутствует идея, находящаяся в Первом Соборном Послании апостола Петра: «не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов,  но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца,  предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Пет. 1, 18-20)

Для богословского определения понятия «искупления» филологическое исследование греческих слов, относящихся к этому понятию, имеет большое значение.

В греческом тексте Нового Завета это понятие выражено двумя словами, и каждое из них имеет особый оттенок в значении. В первом из них «λιτρο» , значение «выкупать», «выкуп». В те времена мир знал три формы выкупающих людей, то есть (судя по греческим словарям): 1) выкуп из плена, 2) выкуп из тюрьмы, к примеру от долгов, 3) выкуп из рабства. В христианском значении апостолы употребляют этот термин, чтобы выразить момент совершения нашего спасения, который связан с Крестом Христа, то есть избавление от грешного мира, от силы диавола, освобождение от проклятия, освобождение праведников от уз адовых. Эти три одинаковые формы «искупления»: искупление из плена греха, искупление из ада, искупление от диавола.

Второе слово «αγοραζο» обозначает «покупать для себя», покупать на торжище ( αγοραζο означает торговое место). Образ, употребляемый в этом термине, относится только к верующим христианам. Здесь он имеет особенно богатое значение. Этот глагол встречается три раза в писаниях апостольских, то есть:

1) Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6, 19—20).

2) Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков (1 Кор. 7, 23).

3) Гимн в Небе к Агнецу: «Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу» (Откр. 5, 9).

Во всех трех местах этот глагол обозначает, что Христос приобрел нас для себя, дабы мы могли принадлежать Ему полностью, как купленные рабы принадлежат своему Господину. Нам следует подумать о глубине этого образа, который был вставлен в Слово Божие самими апостолами.

С одной стороны, название «рабов» Христовых обозначает полное безусловное отдание себя в послушание Тому, Кто искупил нас всех. Такими именно апостолы себя чувствовали. Достаточно прочесть первые стихи нескольких апостольских посланий.

В первых словах они называют себя рабами (или слугами) Христа:

Симон Петр, раб и апостол Иисуса Христа (2 Пет.), Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова (Иуд.), Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол (Рим.), Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа (Флп.).

Такое самосознание должно быть, по учению апостолов, у всех верующих. Святая Церковь точно таким же образом во все времена называла и называет членов Церкви на богослужебном языке: «рабы (слуги) Божии».

Но есть и другая сторона. Спаситель обращается к своим ученикам в Его последней беседе с ними: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам" (Ин. 15, 14); и в том же месте Он называет их мои «чадца» (Ин. 13, 33); "Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас" (Ин. 15, 9). И апостолы учат: «приняли Духа усыновления» (Рим. 8, 15); «мы — дети Божии.
А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 16-17).
 А святой апостол Иоанн, тот, кто возлежал на груди Христа, восклицал во вдохновении: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2).

Освящающий и освящаемые, все от Единого (Бога); поэтому Христос называет тех, кто были освящены, Его братьями. Самое важное — Он есть «начальник спасения нашего» (Евр. 2, 10); Он есть первосвященник Нового Завета: «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для у милостив ления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 17—18). У Него же испрашиваем прощение наших грехов, ибо Небесный Отец не осуждает никого, но передал суд полностью Сыну, дабы все могли служить Сыну, как они служат Отцу. Сам Сын превозгласил перед Своим Вознесением: «Дана мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Вот почему почти все наши молитвы — или за себя, или за наших отцов и братий, за живых и за мертвых — мы предлагаем Сыну Божию. Мы в доме Божьем, мы есть дом во Христе. Поэтому для нас легко, радостно и спасительно иметь общение со всеми небесными членами этого дома: с Пресвятой Богородицей, с апостолами, с пророками, с мучениками, с иерархами и преподобными — единая Церковь на небе и на земле. Ради этого мы были искуплены Христом.

Таковы большие следствия искупления Христа, которое было совершено на Кресте и запечатлено Христовым Воскресением! В этом значение новой песни перед Агнцем на Его Престоле, которая дана была в Апокалипсисе апостолу Иоанну Богослову: «Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу» (Откр. 5, 9). Мы были искуплены для Бога.

Поэтому да не смущает нас печальное духовное состояние мира, которое мы наблюдаем. Мы знаем, что спасение чад Церкви, рабов Христовых, совершается. И спасение мира, в широком эсхатологическом значении слова, уже совершилось. Но как апостол Павел поучает нас: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24-25). Духовные силы мира могут быть скрыты, но они не иссякли. Небесно-земное тело Церкви Христовой растет и привлекает мир к таинственному дню, победоносному и славному откровению Сына Человеческого, Сына Божия, когда после Великого и Праведного Общего Суда обновление и преображение мира будут открыты, и Сидящий на престоле скажет: "се, творю все новое" (Откр. 21, 5). И тогда будет новое небо и новая земля. Аминь.

Истолкование истины искупления получило большую сложность благодаря тому направлению, какое ему было дано в западной богословской науке средневековья. Апостольские образные выражения были приняты в средневековом римо-католическом богословии в их буквальном и слишком узком смысле, и дело искупления было истолковано; как "удовлетворение", "сатисфакция", а именно — удовлетворение за оскорбление Бога, а еще точнее: "удовлетворение Богу (Богу во Святой Троице) за нанесенное Ему грехом Адама оскорбление". Легко видеть, что в основе такого взгляда лежит особое латинское учение о первородном грехе, о том, что человек в грехопадении Адама "бесконечно оскорбил" Бога и вызвал гнев Божий; поэтому потребовалось принести Богу полное удовлетворение для снятия вины и умилостивления Бога, что и совершил Спаситель принятием крестной смерти: Спаситель принес бесконечно полное удовлетворение.

Это одностороннее истолкование искупления стало господствующим в латинском богословии до настоящего времени. В протестантстве оно вызвало обратную реакцию, которая привела в позднейших сектах к почти полному отрицанию догмата искупления и к признанию одного лишь морального или для примера назидательного значения жизни и крестной смерти Христовых.

Термин "удовлетворение" нашел себе отчасти место в области русского православного богословия, но в измененном виде, а именно, как "удовлетворение правде Божией". Выражение «удовлетворить правде Божией», нужно признать, не совсем чуждо Новому Завету, как это видим из слов Самого Спасителя: "Так надлежит нам исполнить всякую правду" (Мф. 3, 15). Выражением, близким по смыслу к данному термину, однако более совершенным, подлинно библейским, дающим основу для православного понимания  дела искупления, является слово "умилостивление", которое читаем в первом послании Иоанна (по русскому тексту): "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил вас и послал Сына Своего в умилостивление (точный перевод греческого ilasmos) за грехи наши" (1 Ин. 4, 10; 1 Ин. 2, 2; Евр. 2, 17).

Тройственное служение Господа

Догматические системы, следуя древнему обычаю, для более полного освещения всего дела спасения, совершенного Господом Иисусом Христом, рассматривают его чаще всего с трех сторон, а именно, как а) первосвященническое служение Господа; б) пророческое и в) царское. Эти три стороны именуются тройственным служением Господа.

Общая черта служения пророческого, первосвященнического и царского есть та, что в Ветхом Завете призвание на все эти три служения сопровождалось помазанием елеем, и лица, достойно проходившие эти служения, были укрепляемы силой Святого Духа.

Само имя "Христос" значит "помазанник" (Имя Иисус значит "Спаситель"). Сам Господь отнес к Себе слова пророка Исайи, когда читал их в Назаретской синагоге: "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, Проповедовать лето Господне Благоприятное" (Лк. 4, 18-19).

Христос — Первосвященник

Господь Иисус Христос есть не только Агнец Божий, принесенный в жертву за жизнь мира. Он есть вместе и Приносящий, Совершитель жертвы, Первосвященник. Христос есть "приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый" (молитва Херувимской песни на Литургии) — Сам приносится в жертву, Сам и приносит жертву, Сам и принимает ее, и приходящим Сам раздает.

Свое первосвященническое служение на земле Господь выразил в наивысшей степени в молитве Своему Отцу, именуемой "первосвященнической молитвой", произнесенной после прощальной беседы с учениками в ночь Его взятия воинами, а равно и в молитве наедине в  Гефсиманском саду. "За них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их" (Ин. 17, 19-20).

Апостол Павел изъясняет первосвященническое служение Христово в пятой главе послания к Евреям (главы 5-10). Он сопоставляет первосвященство Христово со служением ветхозаветных первосвященников и указывает несравненное превосходство Христова священства.

    Первосвященников по чину Ааронову было много, так как смерть не позволяла быть одному; "а Сей, по чину Мелхиседекову, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее" (Евр. 7, 24).

    Те должны были приносить жертвы постоянно; Христос совершил жертву однажды, принеся в жертву Себя Самого (Евр. 7, 27).

    Те сами обложены немощью; Сей Первосвященник — "на веки совершенный" (Евр. 7, 28).

    Те — священники скинии земной, рукотворной; Сей есть Священнодействователь скинии небесной, нерукотворённой (Евр. 9, 24).

    Те входили в святилище с кровью тельцов и козлов; Сей "со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление"  (Евр. 9, 12).

    Те — священники Ветхого Завета. Сей — Нового Завета (Евр. 8, 6).


Христос — Благовеститель

Пророческое служение Господа

Благовестническое, или учительное, или пророческое служение Господа Иисуса Христа выразилось в том, что Он возвестил людям во всей доступной для них полноте и ясности волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для цели спасения новый, совершеннейший закон веры и благочестия, спасительный для всего рода человеческого. Служение это совершенно непосредственно Самим Господом и чрез Его учеников, которые, по заповеди Его, возвестили благовестие всем народам и передали Церкви на все времена.

Господь благовествовал:
1) учение веры,
2) учение жизни и благочестия.

Евангельское учение веры есть учение:

    а) о Боге, нашем всеблагом Отце, к Которому мы научены обращаться с сыновним призывом: Отче наш! Об этом откровении людям нового, совершеннейшего понятия о Боге говорит Спаситель в молитве перед Своими страданиями: "Я открыл имя Твое человека..., и Я открыл им имя Твое" (Ин. 17, 6, 26);

    б) о пришествии Слова в мир — пришествии Единородного Сына Божия — для спасения людей и их воссоединения с Богом;

    в) о Святом Духе — Утешителе и Осветителе нашем;

    г) о природе и назначении человека, о грехе, о покаянии, о средствах спасения, освящения и возрождения;

    д) о Царствии Божием и о Церкви Новозаветной;

    е) о последнем всеобщем суде и последних судьбах мира и человека.

Евангельское учение жизни и благочестия есть высокая заповедь о любви к Богу и ближним, представленная гораздо полнее и возвышеннее, чем в Ветхом Завете, побуждающая к полной сыновней преданности Богу. Многие частные заповеди этого совершеннейшего нравственного закона сосредоточены в Нагорной проповеди. Таковы, например, заповеди: о прощении обид и о любви к врагам; о самоотвержении и смирении; об истинном целомудрии, не только телесном, но и духовном; о взаимном служении по высочайшему образу Самого Спасителя и о других нравственных требованиях от христианина.

Тогда как ветхозаветный закон содержит побуждения к исполнению заповедей в виде, главным образом, земного, временного благополучия, евангельский закон указывает побуждения высшие, блага вечные, духовные.

Не отменен Спасителем и ветхозаветный закон: он только возвышен, ему дано совершеннейшее истолкование, он поставлен на лучших основаниях. С наступлением Нового Завета оказался отмененным лишь обрядовый закон иудейский.

Об отношении христиан к Ветхому Завету так рассуждает блаженный Феодорит: "Как матери только что родившихся младенцев кормят грудью, потом легкой пищей, и, наконец, когда они сделаются отроками или юношами, дают им пищу твердую, так и Бог всяческих время от времени давал людям более совершенное учение. Но, при всем том, мы уважаем и Ветхий Завет, как матерние сосцы, только не берем оттуда млека; ибо для совершенных излишне млеко поилицы, хотя они и должны уважать ее, потому что от нее они получили воспитание. Так и мы, хотя и не соблюдаем теперь обрезания, субботы, жертвоприношений, окроплений, — но при всем том, почерпаем из Ветхого Завета другую пользу: ибо он совершенным образом научает нас и благочестию, и вере в Бога, и любви к ближнему, и воздержанию, и справедливости, и мужеству, и сверх того, представляет для подражания примеры древних святых" (Блаженный Феодорит. Краткое изложение божественных догматов).

Евангельский закон дан на все времена, до скончания века, и не подлежит отмене или замене.

Евангельский закон дан для всех людей, а не для одного народа, каким был ветхозаветный закон.

Посему евангельская вера и учение именуются у Отцов Церкви "кафолическими", т.е. обнимающими всех людей на все времена.


Христос — Глава и Царь мира

Царское служение Христово

Сын Божий, Творец и Владыка неба и земли, Царь вечный по Божеству, есть Царь и по Богочеловечеству, как в Своем земном служении до крестной смерти, так и в Своем прославленном состоянии по воскресении.

О Нем, как о Царе, предсказывали пророки, как читаем у пророка Исаии: "Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царствие его" (Ис. 9, 1-7) и в Его служении истощения.

Царское учение Господа до Его воскресения выразилось в чудесах Его, в Его власти над природой; во власти над силами ада, о чем свидетельствуют и многочисленные изгнания бесов и слова Господа: "Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10, 18); во власти над смертью, проявленной в воскрешении сына вдовы наинской, дочери Иаира, четверодневного Лазаря.

Господь Иисус Христос Сам говорит о Себе как о Царе, Еще до воскресения, на суде у Пилата: "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18, 36-38).

В Своей славе явился Господь ученикам Своим после воскресения, когда сказал им: "дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28, 18).

После Своего вознесения Богочеловек Иисус Христос есть Глава небесных, земных и преисподних.

Во всей силе царственность Господа Иисуса Христа явлена в сошествии Его в ад и победе над адом, разрушении его уз; далее, в Его воскресении и победе над смертью; наконец, в вознесении Иисуса Христа и открытии для всех верующих в Него Царствия Небесного.

Как понимать "обожение человечества во Христе"?

Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств божественных и обогатилась ими, иначе говоря, обожена. Обожилась не только человеческая природа Самого Господа. Через Него и в Нем обожено и наше человечество, ибо Он истинно воспринял нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), теснейшим образом соединил Себя с человеческим родом, а следовательно соединил его с Божеством. Так как Господь Иисус Христос воспринял плоть от Приснодевы Марии, то церковные книги очень часто именуют Ее источником нашего обожения: "Ею же мы обожихомся". Обоживаемся мы также чрез достойное принятие Тела и Крови Христовых. Однако, нужно знать границы в содержании этого термина, так как в философско-религиозной литературе нового времени, начиная с Владимира Соловьева, есть тенденция к неправильному расширению смысла Халкидонского догмата. Термин "обожение" не однозначен с термином "богочеловечество", и "обоженный" во Христе не поставлен на путь к личному богочеловеку. Если Церковь Христова называется Богочеловеческим организмом, то потому, что ее Глава есть Христос Бог, и ее тело — человечество, возрожденное во Христе. Само же по себе человечество в совокупности, а равно и человек индивидуально, остаются в той природе, в какой и для какой они сотворены. Ибо и в лице Христа тело и душа человеческая не перешли в Божескую природу, а только соединились с ней, соединились "неслиянно и неизменно". "Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и из человечества, пребывающего в Божестве и в человечестве", говорит преп. Иоанн Дамаскин).

Воскресение Христово

Спасительные плоды воскресения Христова

Воскресение Христово есть основа нашей христианской веры, православной. Воскресение Христово есть та первая, важнейшая, великая истина, возвещением которой начали свое благовестие после сошествия Святого Духа апостолы. Как крестной Христовой смертью совершено наше искупление, так Его Воскресением дарована нам вечная жизнь. Поэтому Воскресение Христово есть предмет постоянного торжества Церкви, не умолкающего ликования, достигающего своей вершины в празднике святой христианской Пасхи. "Христос бо восста: веселие вечное" (Канон Пасхи).

Спасительными плодами воскресения Христова являются:

    а) победа над адом и смертью;

    б) блаженство святых на небесах и начало бытия Небесной Церкви;

    в) ниспослание Духа Святого и создание Христовой Церкви на земле.

Победа над адом и смертью

Человеческое существование после потери рая имеет две формы: земная? телесная жизнь и  загробная жизнь.

Земная жизнь заканчивается телесной смертью. Душа и после телесной смерти сохраняет свое бытие, но состояние ее за гробом, по слову Божию и по учению отцов Церкви, бывает разное. До пришествия на землю Сына Божия и до Воскресения Его из мертвых души умерших находились в состоянии отверженности, в удалении от Бога, во мраке, в аду, в преисподней (по-еврейски.: шеол, Быт. 37, 35). Пребывание в аду было подобно духовной смерти, как это выражено в словах ветхозаветного псалма: "Во гробе кто будет славить Тебя?" (Пс. 6, 6). В ад заключены были и души ветхозаветных праведников. Эти праведники жили на земле верой в грядущего Спасителя, как это разъясняет апостол Павел в 11 главе послания к Евреям, и по смерти томились в ожидании искупления их и освобождения. Так продолжалось до воскресения Христова, до наступления Нового Завета: "Все эти свидетельствованные в вере не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства" (Евр. 11, 39-40). Наше избавление было и их избавлением.

Христос, после Своей крестной смерти, сошел душою Своею и Своим Божеством в ад, в то время, как Его тело находилось в гробе, благовествовал пленникам ада спасение и вывел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Царя Небесного (Православное Исповедание). Об этом изведении праведников читаем в послании апостола Петра: "Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал" (1 Петр. 3, 18-19). "Ибо для того и мертвым было благовествуемо, — читаем там же далее, — чтобы они, подвергшись суду по человеку плотью, жили по Богу духом" (1 Петр. 4, 6). — О том же говорит и апостол Павел, а именно: приведя стих псалма: "Восшел на высоту, пленил плен и дал дары человекам", апостол продолжает: "А "восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все" (Ефес. 4, 8-10).

Говоря словами св. Иоанна Златоуста, "ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан" (слово на Пасху).

С разрушением затворов ада, то есть неизбежности ада, уничтожена и сила смерти. Во первых, смерть для праведных людей явилась лишь переходом "от дольних в горняя", к лучшей жизни, к жизни в свете Царствия Божия; во вторых, сама смерть телесная стала только временным явлением, ибо нам открыт Воскресением Христовым путь к всеобщему воскресению. "Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1 Кор. 15, 20). Христово Воскресение есть залог нашего воскресения: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его" (1 Кор. 15, 22-23). Затем смерть будет окончательно уничтожена: "Последний же враг истребится — смерть" (1 Кор. 15, 26).

О победе над адом и смертью особенно радостно возвещает нам тропарь Святой Пасхи: "Христос Воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав". "Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все" (Еф. 4, 10)

Блаженство святых на небе и начало бытия великого Царства Христова - Небесной торжествующей Церкви

Перед Своим отшествием к Отцу Господь Иисус Христос говорил апостолам: "В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (Ин. 14, 2-3). Спаситель молился к Отцу: "Отче! Которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне" (Ин. 17, 24). И апостолы выражают желание "разрешиться и быть со Христом", — зная, что они имеют "дом нерукотворный, вечный" (Филп. 1, 23; 2 Кор. 5, 1).

Изображение жизни святых на небе дано в Апокалипсисе. Св. Иоанн Богослов видел окрест престола Божия на небесах 24 престола и на них старцев, облаченных в белые одежды и имеющих золотые венцы на головах (Откр. 4, 4); видел под небесным алтарем: "души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели" (Откр. 6, 9); и еще видел "великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов, и языков, стояло перед престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу! " (Откр. 7, 9-10).

Светлые обители Дома Небесного Священного Писание называет "Градом Бога Живого", "горой Сионом", "небесным Иерусалимом", "Церковью первенцев, написанных на небесах".

Так открылось великое на небесах Царство Христово. В него вошли души всех праведников и благочестивых людей Ветхого Завета, те, о ком апостол сказал: "Все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного" (до пришествия на землю Сына Божия и общего спасения), "дабы они не без нас достигли совершенства" (евр. 11, 39-40), т.е. радости и блаженства в Небесной Христовой Церкви. В это Царство в Новом Завете вошли первые, уверовавшие во Христа, апостолы, первомученики, исповедники, — и так до конца мира наполняется Небесный Дом — Горний Иерусалим, житница Божия, доколе не придет в совершенную полноту. Так получает св. Симеон Новый Богослов: "Надлежит родиться всем предуведанным от Бога и наполниться превысшему сего мира миру Церкви первородных, Иерусалиму небесному; и тогда совершится полнота тела Христова, приняв в себя всех предопределенных от Бога быть сообразными образу Сына Его, кои суть сыны света и дня. Таковые все суть предопределенные и преднаписанные и в число спасенных включенные, и имеют соединиться и сочетаться с телом Христовым, и не будет уже у Него недоставать ни одного члена. Так есть воистину, как открывает апостол Павел, говоря: "доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13). Когда они собраны будут и составят полное тело Христово, тогда и вышний мир, Небесный Иерусалим, который есть Церковь первородных, наполнится, и тело царицы Божией Церкви, которая есть тело Христа Бога, явится всецело полным и совершенным" (св. Симеон Новый Богослов).

По учению Священного Писания, блаженство душ праведных на небесах состоит: а) в покое, или успокоении от трудов, б) в непричастности к печалям и страданиям (Откр. 14, 13; 7, 16), в) в возлежании, и, следовательно, в ближайшем общении, с праотцами и прочими святыми, г) во взаимном общении между собою и с тьмами ангелов, д) в стоянии пред престолом Агнца, прославлении Его и служении Ему, е) в общении и соцарствии со Христом, ж) в радостном лицезрении Бога Вседержителя.

Блаженство душ праведных на небесах соответствует степени их духовного совершенства. Вообще же, по учению Церкви, это блаженство это не есть еще полное и совершенное, а только начало того вечного блаженства, которое наступит после Всеобщего Суда (Послание Восточных Патриархов).

Ниспослание Духа Святого и создание Церкви Христовой на земле


Господь Иисус Христос в беседе с учениками обетовал им послать Духа Святого, Утешителя, Который пребудет с ними во век, Духа истины, Который научит их всему и напомнит все, что Он Сам говорил им, и будущее возвестить им. Явившись после воскресения ученикам Своим, Господь преподал им благодатную силу Духа Святого со словами: "Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин. 20, 22-23). И через десять дней по вознесении Своем, Господь, согласно Своему обетованию, ниспослал на учеников в день Пятидесятницы Духа Святого в виде огненных языков.

Нисшествие в мир Духа Святого выразилось, во первых, в чрезвычайных дарованиях апостолам в виде знамений, исцелений, пророчеств, дара языков, и, во вторых, во всех благодатных силах, ведущих верных Христовых к духовному совершенствованию и ко спасению.

В Духе Святом, в Его Божественной силе, "даровано нам все потребное для жизни и благочестия" (2 Петр. 1, 3). Эти благодатные дары находятся в созданной Господом Его Святой Церкви на земле. Они составляют средства нашего освящения и спасения.

Рассмотрение этих средств составляет предмет нового отдела Догматического Богословия, отдела о Церкви Христовой.



Текст приводится  по книге: Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. М., Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Дар", 2005, - напечатанной по изданию: Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. В сжатом изложении. (Поправленное и пополненное автором в 1981 г.) Platina, 1992.
При использовании материалов сайта ссылка на источник обязательна

← Обратно
    Далее →
К оглавлению




Яндекс.Метрика